L'institution du tõ-mumbu chez les Aché (Guayaki) du Paraguay

Il y a quelques mois, je recevais un très sympathique email rédigé par un anthropologue français du nom de Philippe Edeb Piragi. Vivant depuis des décennies au Paraguay, il y a étudié un peuple d’anciens chasseurs-cueilleurs, les Aché, rendus célèbres par la Chronique des indiens guayaki de Pierre Clastres et dorénavant sédentarisés dans des réserves. Philippe Edeb Piragi a d’ailleurs consacré plusieurs textes à l’histoire de cette sédentarisation forcée, des violences abominables qui l’avaient précédé tout au long du XXe siècle, et de ses conséquences guère moins abominables.

La première chose que je dois à ce collègue est d’avoir rectifié une erreur que je répétais de livre en livre : les Aché ne vivaient pas en Amazonie, mais dans un milieu forestier situé beaucoup plus au sud. Erreur désormais corrigée, donc. Mais l’objet de son courrier, qui a donné lieu à une série d’échanges, était d’attirer mon attention sur une coutume du nom de tõ-mumbu, dont l’interprétation soulève une série de questions passionnantes. Dans la suite du billet, les citations correspondent à des extraits de cette correspondance, que j’utilise avec son aimable permission.

Du point de vue de son déroulement, le tõ-mumbu (en langue aché : « tête-rompre / perforer ») est donc un affrontement entre deux collectifs qui obéit à des règles strictes, dont celle concernant l’arme employée. Il reste fort mal connu par l’ethnologie : le dernier de ces combats s’est déroulé en 1971, et aucun n’a jamais été observé par un Blanc. Philippe Edeb Piragi souligne néanmoins que cette institution :

est omniprésente dans la mémoire des Aché et invoquée en permanence dès qu’il s’agit d’évoquer un pan de leur histoire passée pas encore si lointain.

Cette situation explique le caractère vague, voire franchement erronné, de certaines descriptions. Ainsi Pierre Clastres en parle-t-il à tort comme d’un duel alterné où, à la façon Yanomami, chaque adversaire s’efforce tour à tour d’encaisser stoïquement le coup délivré par l’autre. Philippe Edeb Piragi est catégorique sur le fait qu’en réalité :

Les adversaires se ruent l’un sur l’autre dans un duel où les coups de massue sont simultanés et non alternés : la norme et l’attitude valorisée est d’encaisser sans esquiver ni se baisser pour amortir le(s) coup(s) porté(s) par le rival, à la tête ou au corps, avec le tranchant d’une longue et lourde massue de deux mètres, en bois très dur et pesant près de 3 kg ou plus !

En dépit des protections portées par les combattants – une coiffe en peau de tapir ou de félin, du duvet de vautour fixé au corps avec de la cire – la violence des coups imprimait souvent des marques indélébiles sur les corps :

La plupart des chasseurs aché du Nord – qui ont participé à un ou deux duels avant le contact – exhibent de profondes cicatrices sur le crâne, presque des sillons dûs à un affaissement complet de l’os, en sus de bris de phalanges.

Au demeurant, tout le monde ne parvenait pas à être à la hauteur de ce que l’étiquette exigeait. La violence du combat était telle que beaucoup cherchaient à éviter l’impact direct d’un coup, voire prenaient purement et simplement la fuite.

L’objectif des duellistes était de porter un coup suffisamment puissant pour faire choir l’adversaire. Le duel prenait alors fin, sauf si un frère ou un allié se portait au secours du lutteur vaincu. L’objectif n’était pas de tuer, mais étant donné le mode d’affrontement, cette issue n’était pas exceptionnelle. Philippe Edeb Piragi estime qu’en l’espace de cinquante ans, ces combats avaient coûté la vie de 11 personnes chez les Aché septentrionaux.

Selon une configuration qui évoque très fortement celles observées en Australie, le tõ-mumbu possédait un double caractère, collectif et individuel. Le premier se manifestait à plusieurs niveaux, un point sur lequel je reviendrai plus loin. Pour autant, la lutte prenait invariablement la forme d’une série d’oppositions individuelles :

On se bat contre son byllândygi, son ennemi personnel : inimitié née le plus souvent d’une rivalité pour une femme mais pas toujours ! Ce peut être tout simplement une incompatibilité d’humeur ou une antipathie vis-à-vis d’un autre homme, pour un grief sérieux ou plus futile (à nos yeux), un (res)sentiment suffisant, en tous les cas, pour en faire sa cible préférentielle ou attitrée lors du tõ-mumbu. (soulignés de P. Edeb Piragi)

Etant donné les conditions démographiques et techniques, cet événement supposait une longue préparation et ne pouvait être organisé que de manière occasionnelle. Ces informations, là encore, évoquent de près les données australiennes :

Idéalement, toutes les bandes qui se reconnaissent « amies » et appartenant au groupe « Ache Gatu » du nord, tentaient d’y participer (...) si elles avaient pu être contactées et informées, à temps, par l’émissaire envoyé pour cela. Reste que les distances de plusieurs centaines de kilomètres et l’éloignement de certains bandes au sein de la forêt subtropicale rendaient pratiquement impossible d’avertir et réunir l’intégralité de ces unités sociales (de production). Je concorde, donc, avec Hill et Hurtado (...) pour estimer que, généralement [la moitié] de toutes les bandes y participaient et que, du fait de cette difficulté propre à des chasseurs-cueilleurs nomades, les plus grands tõ-mumbu n’intervenaient sans doute que tous les deux ou trois ans, réunissant dans un même lieu de forêt au moins 300 à 400 personnes (femmes et enfants inclus).

Le tõ-mumbu, un duel judiciaire à résolution par catharsis

Si l’on cherche à situer cette institution dans la classification générale que j’ai proposées dans Casus belli, il ne fait aucun doute qu’elle relève des confrontations à la fois conventionnaires et résolutives. Le caractère conventionnaire se déduit sans peine de ce qui précède : de bout en bout, l’affrontement est régulé, au point que la mort de l’adversaire est un accident et non un objectif. Quant au fait qu’il soit résolutif, là encore, les informations livrées par Philippe Edeb Piragi ne laissent aucune place au doute : le rôle du tõ-mumbu est de fournir un cadre à la résolution des conflits internes aux Aché :

C’est le mode légal et moral de résolution éminemment collectif, par l’ensemble des bande ou unités appartenant à un groupe donné, des conflits internes provoqués par les affaires liées aux femmes, d’une part, par le chagrin et les déséquilibres (ou supposés tels) qu’entraîne la mort ou l’enlèvement d’un membre de ce groupe, d’autre part.

Il ajoute de manière significative :

Certes, une lutte spontanée de massues pouvait éclater, dans une petite bande, entre deux rivaux à propos d’une femme, mais elle était rapidement retenue et ses protagonistes maîtrisés par les membres de la bande parce que ce n’était ni le moment ni le lieu de donner libre cours à la jalousie ou la rancœur, et mettre en danger la cohésion de la bande. Ce différent se réglerait au cours du prochain tõ-mumbu, seul cadre légitime et toléré d’affrontement et, par suite, des morts qu’il peut entraîner ‘involontairement’.

Les motifs des querelles qui donnaient lieu à cette résolution sont au nombre de trois – ni leur nature, ni l’ordre dans lequel ils apparaissent sous la plume de l’ethnologue ne surprendronrt ceux qui sont familiers de ce type de sociétés :

1. des conflits liés aux femmes
2. venger la disparition (mort ou enlèvement) d’un membre du groupe
3. voire, plus épisodiquement, régler ou solutionner un conflit potentiel avec un autre groupe politique pour l’usage d’une portion de forêt.

Un fait remarquable, et dont je ne connais pas d’équivalent ailleurs, est que le tõ-mumbu avait totalement supplanté les autres formes de règlement judiciaires. En Australie, le duel collectif constituait une alternative à d’autres procédures, à commencer par l’homicide de compensation ; faute de se soumettre aux premiers, on s’exposait au second, ainsi que l’expliquait un intéressé dans cet extraordinaire document. Rien de cela chez les Aché : en cas de conflits internes à ce peuple, il n’existait aucune action légitime hors du tõ-mumbu : l’homicide de compensation et son corollaire, le feud (vendetta) étaient inconnus.

Ce modèle sociologique est remarquable en ce qu’il dépossède les géniteurs et la famille biologique du défunt (enfant ou adulte), de toute idée de vengeance (jepy) en la désamorçant ou neutralisant à sa source : cette vengeance appartient à la communauté, et elle est – idéalement ou en forme paradigmatique – exercée via le tõ-mumbu par les chasseurs pourvoyeurs de viande du groupe. Et de fait, la « vendetta » familiale ou de clan n’existait / n’existe absolument pas chez les Aché.

Enfin, un autre point notable est que le règlement qui découle du tõ-mumbu correspond parfaitement à la modalité par catharsis, que j’avais identifiée (entre autres) chez d’autres peuples amazoniens : l’identité de celui qui remporte le duel n’a aucune importance, et ne change absolument rien à la suite – ce n’est pas lui, par exemple, qui récupère les droits contestés sur une femme. Seul compte le fait de s’être combattus, qui va permettre de vider le ressentiment et de restaurer la bonne entente entre les parties :

Dans le tõ-mumbu, il n’y a ni vainqueur ni vaincu mais des hommes qui se battent, s’exposent à des fractures et font couler leur sang en forme d’exutoire au chagrin et à la colère causés par le rapt ou la mort d’un enfant ou d’un adulte du groupe. (...) Personne ne sort jamais indemne de ce duel et aucun esprit de gagne ou de revanche n’est de mise, bien au contraire. Une fois le duel terminé et la rancœur vidée, les adversaires sont dans une relation de solidarité réciproque, voire de « sympathie » physique et spirituelle : le lutteur [lui-même blessé et affaibli] qui a infligé les blessures les plus importantes ou graves à son adversaire, doit jeûner deux à trois semaines parfois, et s’abstenir de manger des nourritures fortes et consistantes, les viandes en particulier, pour permettre à son rival de guérir et de se rétablir.

Quelques autres dimensions du tõ-mumbu

La discussion qui précède n’épuise évidemment pas la question du tõ-mumbu, qui possède, comme toute pratique humaine, bien d’autres dimensions.

La première est d’être un fort marqueur politique. On ne peut pas qualifier le tõ-mumbu de confrontation identaire dans le sens où j’employais ce terme dans Casus belli : les adversaires ne s’y affrontent pas pour affirmer leur identité propre, par opposition à celle de l’adversaire. Mais le tõ-mumbu est identitaire (tout comme il est politique) dans un autre sens : il marque en effet l’appartenance à la communauté des Aché.

Ce mode de régulation des conflits internes qu’est le tõ-mumbu pouvait aussi permettre la jonction « pacifique » d’un groupe externe et potentiellement ennemi, comme j’ai pu le relever dans deux cas réussis d’incorporation de bandes auparavant inconnues, au tout début du XXe siècle. Le ‘sang bon à verser’ agissait, par conséquent, comme puissant catalyseur d’affirmation identitaire et pouvait permettre aux Aché, moyennant le duel de massue entre les chasseurs, de dénouer tout conflit potentiel avec un autre groupe aché pour l’exploitation et le partage d’un espace de forêt et de ses ressources, en l’intégrant politiquement grâce au tõ-mumbu.

Avant le contact, les différentes communautés politiques avaient deux options lorsqu’elles découvraient les traces d’un autre groupe aché : l’évitement mutuel ou le tõ-mumbu. La troisième voie, difficilement acceptable pour la psyché aché, celle du fléchage d’un autre Aché, a pourtant été mise en œuvre par les Aché Wa (‘mangeurs d’Aché’) de l’Yñaro, ceux étudiés par Clastres, qui s’enorgueillissaient de savoir traquer et flécher les autres Aché comme un gibier bon à manger. Mais c’est une situation exceptionnelle et sans doute faut-il préciser que les Aché Wa, dont le nombre d’hommes était réduit, ne pratiquaient pas (ou plus) le tõ-mumbu !

Enfin, une dernière question, et certainement pas la plus facile, concerne les dimensions symboliques sous-jacentes à cette pratique. Selon Philippe Edeb Piragi, il existait un substrat commun de croyances liées au sang entre le tõ-mumbu et la chasse :

Le tõ-mumbu (...) était fondamentalement, conçu et légitimé comme un rite expiatoire et propitiatoire de chasse, l’activité économique la plus valorisée symboliquement.

Pour qu’il n’y ait pas d’équivoque, je dois préciser qu’il n’est « propitiatoire » qu’en dernière analyse, celle de l’ethnologue, pas celle des Aché qui ne relient pas immédiatement ou directement ni (peut-être) consciemment ce « bon sang chaud » (pirâ aku gatu) aux animaux : c’est la reconstruction de la logique (et modalités) d’organisation et légitimation suprême de ce rituel organisé, de manière paradigmatique y quasi-permanente, par les chasseurs irrités de la mort ou l’enlèvement (par les Blancs ou les Guaranis) d’un enfant auquel ils ont contribué à donner un nom et une « nature» en versant le sang des animaux, ou d’un adulte qu’ils alimentaient du produit de leur chasse, qui me permet de soutenir que la justification de ce terrible combat de massue où les Aché consentaient à vider ou verser un partie de leur sang (substance hautement valorisée et jamais gaspillée en vain), en assument pleinement les handicaps (ou l’affaiblissement) physique voire les morts dont il était le prix à payer, renvoie en dernière instance aux animaux (et par suite à la domination idéologique et politique des chasseurs) :

« La chasse n’a jamais rien de ’gratuit’. C’est un pis-aller même, parce que les animaux comme les hommes en souffrent, pleurent, saignent et meurent. (...) La créance des animaux est immense, à la mesure de la dette contractée par la société vis-à-vis de ses propres chasseurs : la lutte rituelle et post-funéraire du tõ-mumbu l’affirme emphatiquement lorsque les pourvoyeurs de viande du groupe viennent rappeler cette dette aux familles et leur réclamer le « prix du sang ». (...) Le sang versé, les lésions corporelles auxquelles s’exposaient consciemment les lutteurs (...), au risque même d’être handicapés dans leurs activités de chasseurs, tout cela obéissait, en dernière instance, à la légitimité supérieure d’un don compensatoire (Edeb Piragi 1991) et d’un répit accordé aux animaux ». (2005 : 215).

Je n’ai aucune compétence pour juger de la validité de cette analyse et de ces rapprochements – même si je n’ai aucune raison d’en douter ! Toutefois, en ce qui concerne les aspects sur lesquels j’ai travaillé, ces caractères ne suffisent pas à classer le tõ-mumbu danbs la catégorie des confrontations propritiatoires (qui inclut celles à caractère sacrificiuel). Pour cela, il faut en effet que le combat poursuive explicitement ce but dans l’esprit des participants, et que l’on s’affronte afin de s’attirer les faveurs de quelque entité surnaturelle. Rien de tel ici, où le rapprochement entre tõ-mumbu et rite propitiatoire n’est effectuié que de l’extérieur, par l’analmyse de l’ethnologue, et non par les intéressés eux-mêmes. En quelque sorte, si les Aché pensent leurs règlements judiciaires dans des termes semblables à ceux avec lesquels ils pensent leur chasse, les premiers ne font qu’emprunter leur vocabulaire à la seconde, et la dimension propriatoire ne constitue donc en rien le but de ces combats.

Quoi qu’il en soit, je ne peux clore ce long billet qu’en remerciant encore une fois ce collègue pour sa cordialité et la qualité des informations qu’il a bien voulu me communiquer.