Une critique de « Au commencement était… » (D. Graeber et D. Wengrow) par Axel Paul

L’am­bitieux ouvrage de David Grae­ber et David Wen­grow, inti­t­ulé en français Au com­mence­ment était… a sus­cité un grand intérêt et beau­coup de com­men­taires élo­gieux. Il s’est égale­ment attiré de sévères cri­tiques, de la part de mil­i­tants mais aus­si d’his­to­riens académiques. La plus con­va­in­cante (et dévas­ta­trice, mal­gré ses pré­cau­tions rhé­toriques) est celle écrite par Wal­ter Schei­del, un spé­cial­iste recon­nu d’his­toire romaine, qui enseigne à Stan­ford. Je ne lui trou­ve à peu près que des qual­ités, et j’en pré­pare actuelle­ment une tra­duc­tion pour la revue Sociétés plurielles, qui devrait être disponible dans quelques mois.
En atten­dant, j’ai égale­ment ten­té de traduire une autre cri­tique, qui la rejoint sur plusieurs points impor­tants, rédigée pour sa part par Axel Paul, pro­fesseur à l’u­ni­ver­sité de Bâle. Même si je ne suis pas tou­jours con­va­in­cu par cer­tains développe­ments, il s’ag­it d’un texte qui mérite d’être ver­sé au débat, dans la mesure où il ne se con­tente pas de con­tester tel ou tel point de détail, mais où il dis­cute du fond de l’af­faire, à savoir la place du déter­min­isme dans l’évo­lu­tion des sociétés humaines. Je dois bien avouer que j’ai eu fort à faire avec ce texte ; d’une part parce que je suis un très piètre ger­man­iste, d’autre part parce qu’il mul­ti­plie les phras­es empi­lant les propo­si­tions sub­or­don­nées et longues comme un jour sans pain. Bref, j’ai fait de mon mieux en évi­tant d’y pass­er trop longtemps, et en espérant avoir pro­duit un résul­tat qui à défaut d’être réelle­ment acc­com­pli, est au moins lis­i­ble.

Nouvelles idées pour une histoire générale
dans une perspective mondiale.

Les his­toires de l’hu­man­ité ont le vent en poupe. Dès avant le best-sell­er mon­di­al de Yuval Noah Hariri, Une brève his­toire de l’hu­man­ité, se sont mul­ti­pliés les livres de vul­gar­i­sa­tion écrits pour le grand pub­lic, qui ne se con­tentent pas de racon­ter l’his­toire d’épo­ques, de péri­odes ou d’événe­ments, de régions, de pays ou de lieux par­ti­c­uliers, ou encore, à tra­vers le temps et l’e­space, d’ob­jets isolés (comme le sel) ou d’ab­strac­tions (comme le com­mu­nisme), mais qui don­nent un aperçu glob­al très large de l’his­toire de l’hu­man­ité, sans se per­dre dans le maquis des détails, mais en traçant des lignes claires et générales. Out­re Harari, il con­vient de citer à titre d’ex­em­ple, parce qu’il est men­tion­né dès la pre­mière note de bas de page du livre dont il est ques­tion ici (p. 599, note 1), l’ou­vrage de Ian Mor­ris, For­agers, Farm­ers and Fos­sil Fuels : How Human Val­ues Evolve, dont le réc­it com­mence bien avant l’ « inven­tion » de l’a­gri­cul­ture, à par­tir d’en­v­i­ron 10 000 avant J.-C., et s’é­tend jusqu’à l’époque actuelle. De même, la « nou­velle his­toire de l’hu­man­ité » de David Grae­ber et David Wen­grow – dans l’o­rig­i­nal anglais The Dawn of Every­thing, un titre qui aurait été mieux traduit par « Les débuts de tout » plutôt que par « Les débuts », à ceci près que ce titre pour le moins ambitieux avait déjà été don­né à un livre tout aus­si excel­lent et égale­ment his­torique­ment uni­versel de Jür­gen Kaube paru en 2017 – com­mence il y a un peu plus de 30 000 ans, au Paléolithique supérieur, soit la fin de l’âge de la pierre tail­lée, et se ter­mine vers 1800 avec le siè­cle des Lumières qui, comme nous l’ap­prenons, n’est peut-être pas si européen que cela.

Leur livre se focalise sur des for­ma­tions sociales com­plex­es, non hiérar­chiques, mais de grande enver­gure, regroupant sou­vent des dizaines de mil­liers de per­son­nes, qui sont assez mécon­nues, mais qu’il con­sid­ère comme typ­iques de la plus longue péri­ode de l’his­toire. D’après Grae­ber et Wen­grow, la démoc­ra­tie (de base) pour et dans les grandes sociétés ne représente pas seule­ment un pro­jet poli­tique souhaitable à l’heure actuelle. Au con­traire, elle a été un mod­èle récur­rent, voire dom­i­nant à tra­vers les âges, de la société des 30 000 dernières années. L’au­todéter­mi­na­tion col­lec­tive, la sol­i­dar­ité et la prospérité générale dans les grandes sociétés ne sont pas, selon les auteurs, des promess­es d’avenir utopiques. Ce sont des réal­ités his­toriques qui ne sont pas pos­si­bles unique­ment sur la base de la pro­duc­tion agri­cole et de l’or­gan­i­sa­tion seigneuri­ale, mais qui ont tou­jours été mis­es en œuvre par des hommes libres partout dans le monde, avant et indépen­dam­ment de celles-ci. Ils se démar­quent des travaux comme ceux de Mor­ris, ain­si que des réc­its de pro­grès his­toriques uni­versels et des théories de l’évo­lu­tion socio­cul­turelle, en affir­mant que l’his­toire n’obéit à aucune logique, ne suit aucune direc­tion et n’est pas prédéter­minée. Selon leur mes­sage cen­tral, la dom­i­na­tion en général, et l’É­tat mod­erne en par­ti­c­uli­er, ne con­stituent des formes d’or­gan­i­sa­tion sociale qui ne sont ni les seules, ni néces­saires. Pour eux, ce qui est en cause et qui con­stitue le point de désac­cord, n’est pas le fait que l’his­toire de l’hu­man­ité ne puisse en aucun cas se résumer à de grandes lignes ou mieux, à des mod­èles, mais que les struc­tures éta­tiques, en par­ti­c­uli­er, soient des acquis civil­i­sa­tion­nels ou même sim­ple­ment inévita­bles.

Grae­ber et Wen­grow pré­ten­dent toute­fois présen­ter avec leur livre « une vision entière­ment nou­velle de l’évo­lu­tion des sociétés humaines au cours des 30 000 dernières années » (p. 16) qui, à la dif­férence des nar­rat­ifs stan­dard pré­ten­du­ment dépassés, bien que dom­i­nants, et expressé­ment dénon­cés comme faux, ennuyeux et poli­tique­ment cat­a­strophiques (ibid.), proclame au con­traire une vérité pleine d’e­spoir et même réjouis­sante : « La lib­erté du plus grand nom­bre est pos­si­ble parce qu’elle a tou­jours été pos­si­ble ». Le livre est écrit rapi­de­ment – trop rapi­de­ment certes en de nom­breux pas­sages, notam­ment lorsque des affir­ma­tions péremp­toires pren­nent le pas sur des argu­ments nuancés – et il est égale­ment bien traduit. Dans cette mesure, et aus­si parce que les auteurs, qui sont sans aucun doute extrême­ment bien infor­més et qui con­nais­sent bien leur sujet, se réfèrent certes à des mon­tagnes de lit­téra­ture mais évi­tent tou­jours les dis­cus­sions théoriques et con­ceptuelles, leur livre de 550 longues pages n’est, con­traire­ment au vol­ume déjà évo­qué de Mor­ris ou aux his­toires du monde « erronées » d’un Harari (p. 111, 255, 536) ou d’un Steven Pinker (p. 26–28, 30–32), « qu’un sim­ple » ouvrage de fond et non un livre spé­cial­isé. Certes, de nom­breuses don­nées et infor­ma­tions sur lesquelles s’ap­puient les auteurs, voire la plu­part d’entre elles, sont vraies ou prob­a­bles. Les inter­pré­ta­tions et les con­clu­sions qu’ils en tirent ne le sont cepen­dant pas pour autant.

Le livre com­prend douze chapitres, dont deux sont con­sacrés aux sociétés de chas­seurs-cueilleurs (chapitres 3 et 5), deux à la nais­sance et au développe­ment de l’a­gri­cul­ture (chapitres 6–7), deux aux grandes cités ou villes plus ou moins libres de tout pou­voir (chapitres 8–9), et un – de loin le plus long avec env­i­ron 80 pages – aux orig­ines de l’E­tat (chapitre 10). Le chapitre 11 con­tient une sorte de con­den­sé d’exemples empiriques illus­trant les raison­nements his­toriques précé­dents. Dans le chapitre 12, les auteurs tirent leurs con­clu­sions théoriques et nor­ma­tives. Ces deux chapitres ne dis­pensent en aucun cas de la lec­ture de cer­tains chapitres prin­ci­paux, mais ils ori­en­tent mieux les lecteurs que l’in­tro­duc­tion (chapitre 1) ou que la table des matières plutôt « lyrique » sur ce à quoi il faut s’at­ten­dre en ter­mes his­toriques. En out­re, le chapitre 11 four­nit en quelque sorte la base de la « super­struc­ture » du chapitre 2, où Grae­ber et Wen­grow présen­tent de fins obser­va­teurs indigènes de la cul­ture européenne qui s’est éten­due à l’Amérique du Nord aux XVI­Ie et XVI­I­Ie siè­cles ; dans ce chapitre, ils recon­stru­isent les fonde­ments his­tori­co-poli­tiques qui ont per­mis à ces obser­va­teurs, au-delà de leur con­tact colo­nial avec les Européens, de procéder à des analy­ses et à des juge­ments appro­fondis. Le chapitre 4 est un peu en sus­pens ; il lui manque un con­tenu sur lequel se focalis­er. Il est néan­moins impor­tant, car c’est là que les auteurs intro­duisent leur con­cept « sub­stantiel » (p. 152) de la lib­erté – c’est-à-dire la triple lib­erté de quit­ter sa com­mu­nauté d’o­rig­ine, de s’op­pos­er aux ordres et de vivre dans des organ­i­sa­tions alter­na­tives (p. 154) – et qu’ils expliquent vouloir rechercher his­torique­ment des sociétés libérales plutôt qu’é­gal­i­taires sur le plan matériel.

Il est intéres­sant de not­er que Grae­ber et Wen­grow con­sid­èrent que les iné­gal­ités matérielles sont presque inévita­bles, mais qu’elles ne sont pas déter­mi­nantes pour l’ap­pari­tion d’iné­gal­ités sociales ou, dans un sens plus large, poli­tiques (ibid.). C’est la dom­i­na­tion durable de l’homme sur l’homme qui con­stitue pour les auteurs une sorte de chute his­torique. Notons que, tout comme l’iné­gal­ité matérielle, ce n’est pas la dom­i­na­tion ou même la sim­ple autorité en soi qui est l’objet de leur juge­ment poli­tique et moral, mais sa péren­ni­sa­tion. « Notre ques­tion (…) est la suiv­ante : pourquoi les êtres humains ont-ils presque totale­ment per­du la flex­i­bil­ité et la lib­erté qui car­ac­téri­saient man­i­feste­ment nos organ­i­sa­tion sociales par le passé, et sont-ils enfer­més dans des rela­tions per­ma­nentes de dom­i­na­tion et de soumis­sion ? » (p. 162) Dis­ons-le d’emblée : Le livre n’of­fre pas de réponse claire et nette. Mais il va de soi que cette appré­ci­a­tion exige égale­ment d’être dûment argu­men­tée. Prenons donc les choses dans l’or­dre.

Après une remar­que prélim­i­naire d’ordre con­ceptuel (1), je passerai en revue les qua­tre points prin­ci­paux, his­toriques et matériels, traités par le livre – les sociétés de chas­seurs-cueilleurs (2), l’a­gri­cul­ture (3), les villes (4) et l’E­tat (5) – en vue de dégager des idées ou des con­nais­sances tout à fait remar­quables – des résul­tats posi­tifs, en quelque sorte –, les aspects impor­tants pour l’ar­gu­ment général des auteurs ain­si que les objec­tions pos­si­bles et néces­saires. De la même manière que Grae­ber et Wen­grow fondent la cri­tique autochtone de l’É­tat européen mod­erne en tant que pré­ten­du som­met de la civil­i­sa­tion par l’his­toire nord-améri­caine, de la cul­ture Hopewell à la Con­fédéra­tion iro­quoise (6), je fonderai ma cri­tique de leur his­toire « nou­velle » ou plutôt alter­na­tive des 30 derniers mil­lé­naires à par­tir d’un exa­m­en plus appro­fon­di du livre lui-même, et je ter­min­erai ain­si par un plaidoy­er pour ne pas jeter par-dessus bord les con­cepts évo­lu­tion­nistes, en m’ap­puyant sur un exem­ple « pré­coce » dédaigné par Grae­ber et Wen­grow (7).

1. Des types et des séquences

Il est bien con­nu que David Grae­ber est eth­no­logue de for­ma­tion, mais qu’il s’est égale­ment dis­tin­gué en tant qu’his­to­rien dans son grand livre sur l’his­toire de la dette. Il est décédé subite­ment en sep­tem­bre 2020, mais avait pu aupar­a­vant ter­min­er le man­u­scrit de Au com­mence­ment était… en col­lab­o­ra­tion avec David Wen­grow. Wen­grow, quant à lui, est archéo­logue. Ce n’est plus une nou­veauté depuis longtemps (si tant est que cela ait jamais été le cas), mais il est tout aus­si méri­toire que néces­saire que les eth­no­logues et les archéo­logues coopèrent, qu’ils s’aident mutuelle­ment à inter­préter leurs décou­vertes matérielles et muettes. Cette coopéra­tion peut s’étendre aux sci­ences naturelles, par exem­ple l’archéogéné­tique, en s’in­spi­rant des pra­tiques sociales et cul­turelles de com­mu­nautés récentes, sou­vent sans écri­t­ure ou « récem­ment let­trées » attestées par l’ethno­gra­phie et mod­élisées par l’eth­nolo­gie ; de même, les eth­no­logues s’ap­puient de plus en plus sur le matériel et les mod­èles archéologiques pour don­ner une pro­fondeur his­torique aux com­mu­nautés qu’ils étu­di­ent, sou­vent « sans écri­t­ure et donc sans his­toire ». Ce ne sont pas seule­ment les « lim­ites » dis­ci­plinaires « objec­tives » des deux dis­ci­plines (comme de toutes les dis­ci­plines en général) qui plaident en faveur d’une telle coopéra­tion, mais aus­si, et bien au-delà, la par­en­té struc­turelle ou l’air de famille entre des formes sociales qui ne sont pas liées directe­ment par l’his­toire et la généalo­gie, ressem­blances fort bien con­statées depuis longtemps, mal­gré toute la diver­sité doc­u­men­tée par l’archéolo­gie et l’ethno­gra­phie. Ain­si, il existe des simil­i­tudes entre l’or­gan­i­sa­tion sociale des com­mu­nautés de chas­seurs-cueilleurs en Afrique et celles d’Amérique du Nord, bien qu’elles n’aient jamais été en con­tact. De même, les roy­aumes de la Chine et de l’É­gypte anci­ennes n’é­taient pas « totale­ment dif­férents » ; au con­traire, ils com­por­taient tous deux des rois, des prêtres, une bureau­cratie et des paysans soumis à des tax­es. Hernán Cortés a été sur­pris par la richesse de Tenochti­tlán, mais pas par le fait que les Aztèques étaient gou­vernés par Moctezu­ma. Cela sem­ble triv­ial, mais cela ne l’est pas, car cela per­met de prou­ver que les sociétés ne se dévelop­pent pas n’im­porte com­ment, mais qu’elles opèrent avec un inven­taire de formes man­i­feste­ment lim­ité et dont on peut dress­er une typolo­gie, et que ces formes, par exem­ple les pra­tiques mat­ri­mo­ni­ales et les modes de pro­duc­tion, entre­ti­en­nent en out­re des rap­ports sinon néces­saires, du moins prob­a­bles.

Il va de soi qu’au­cun idéal-type de sys­tème de par­en­té, de forme de dom­i­na­tion ou de « société » ne cou­vre toutes les vari­a­tions empiriques et que l’on pour­rait sou­vent, et à juste titre, établir d’autres types, mais cela ne change rien au fait que les sociétés ou les cul­tures — con­traire­ment à ce que le rel­a­tivisme cul­turel post­mod­erne voudrait par­fois faire croire – ne sont pas des toiles vierges sur lesquelles on pour­rait pein­dre tout ce qui plaît à leurs « créa­teurs ». Grae­ber et Wen­grow rejet­tent égale­ment explicite­ment un cul­tur­al­isme exces­sif (p. 229) ; plus encore, ils présen­tent eux-mêmes dans leur chapitre sur l’É­tat une sorte de théorie poli­tique élé­men­taire, à par­tir de laque­lle ils clas­si­fient aus­si bien les inter­ac­tions quo­ti­di­ennes que les asso­ci­a­tions qui en résul­tent, et ils les classent même de manière phy­logéné­tique ou du moins ordi­nale. Cela sig­ni­fie que, tout en s’ef­forçant d’aigu­is­er le « sens des pos­si­bles » (p. 36) avec leur his­toire, ils attirent con­crète­ment l’at­ten­tion sur le fait qu’il y a eu et qu’il peut y avoir his­torique­ment davan­tage que — oui, que quoi au juste ? – en tout cas pour les deux auteurs, d’une part des sociétés de chas­seurs-cueilleurs égal­i­taires, mais sim­ples, petites et, si ce n’est pas néces­saire­ment pau­vres, du moins matérielle­ment lim­itées, et d’autre part de grandes sociétés hiérar­chisées ou seigneuri­ales, agraires et tou­jours éta­tiques. Ils n’ar­rivent finale­ment eux aus­si « qu’à » cor­riger de sim­ples oppo­si­tions et surtout des séquences. Grae­ber et Wen­grow ne nous dis­ent pas quel(s) auteur(s), quel(s) spécialiste(s) pré­ten­dent aujour­d’hui que les hommes n’é­taient égaux et libres que lorsqu’ils étaient de sim­ples chas­seurs, mais que l’iné­gal­ité et la dom­i­na­tion furent scel­lées une fois pour toutes dès lors que l’on pra­ti­qua une agri­cul­ture tech­nologique­ment avancée enge­an­drant ain­si inévitable­ment des sur­plus. Hon­nête­ment, je n’en con­nais aucun. Les titres de Fran­cis Fukuya­ma et de Jared Dia­mond aux­quels ils font référence dans ce con­texte (p. 22–24), si pop­u­laires soient-ils, ne suff­isent en tout cas pas à refléter l’é­tat de la recherche ou même « l’opin­ion dom­i­nante ». De tels rac­cour­cis « rousseauistes » se retrou­vent certes dans les his­toires du monde men­tion­nées, comme cer­taine­ment dans beau­coup d’autres « résumées » ; cepen­dant, ils ne sont même pas fon­da­men­tale­ment faux, en dépit de la masse de don­nées que Grae­ber et Wen­grow mobilisent pour com­pli­quer le rap­port his­torique et évo­lu­tif entre la taille des groupes ou des sociétés, les modes de pro­duc­tion et l’or­gan­i­sa­tion poli­tique. Les deux auteurs écrivent eux-mêmes, même si cela reste pure­ment rhé­torique : « On pour­rait objecter que l’a­gri­cul­ture n’a certes pas tout changé du jour au lende­main, mais qu’elle a tout de même posé les bases des sys­tèmes de dom­i­na­tion ultérieurs »(p. 473). C’est exacte­ment ce qui s’est passé.

Les États n’é­taient pas une con­séquence inéluctable de l’a­gri­cul­ture, mais les pre­mières civil­i­sa­tions avancées ou les pre­miers empires sont nés sur cette base. L’a­gri­cul­ture était une con­di­tion néces­saire, quoique non suff­isante, pour la for­ma­tion de l’É­tat. Il n’y a là aucune téléolo­gie dépassée. Les struc­tures éta­tiques ne devaient pas néces­saire­ment voir le jour. Elles ont cepen­dant vu le jour et se sont imposées, même si ce n’est que de manière super­fi­cielle et frag­men­taire à cer­tains endroits, tout comme l’a­gri­cul­ture et l’él­e­vage, là où ils étaient pos­si­bles. L’his­toire a une direc­tion, même si elle n’a pas de but. Elle ne suit pas ou ne décrit pas une ligne droite, mais les hommes qui la font – dans les con­di­tions qu’ils ont trou­vées, cela va de soi – expéri­mentent bien des pos­si­bil­ités alter­na­tives, sur lesquelles nous apprenons quelques choses chez Grae­ber et Wen­grow. Mais cer­taines de ces expéri­ences s’im­posent par leurs résul­tats, d’autres sont élim­inées. Cela peut être un mal­heur d’un point de vue moral et poli­tique, mais ce n’est en aucun cas inex­plic­a­ble, même si, comme les auteurs le sup­posent eux-mêmes, c’est « seule­ment » le « pou­voir » qui est recher­ché par cer­tains et finale­ment imposé avec suc­cès aux autres, « seule­ment » pour laiss­er place à long terme par « davan­tage de pou­voir » (p. 459, 524). Quelles étaient les alter­na­tives ?

2. Le mouvement pendulaire des chasseurs-cueilleurs

Le chapitre 3 rap­porte, dans une per­spec­tive archéologique, que des com­mu­nautés du Paléolithique supérieur datant de 50 000 à 15 000 av. J.-C. se man­i­fes­tent déjà par « des enter­re­ments princiers (…) et des con­struc­tions grandios­es (…) » (p. 103). Les indi­vidus inhumés dans les tombes de Sunghir, dans le nord de la Russie, et de Dol­ni Věs­ton­ice, dans le sud de la Moravie, datant de 28 000 à 36 000 ans – les tombes col­lec­tives puis les cimetières n’ap­pa­rais­sent qu’au début du Néolithique, au Lev­ant à par­tir de 15 000 av. J.-C. – étaient riche­ment décorés ; on a trou­vé des objets funéraires fab­riqués à grand ren­fort de tra­vail, dans des matéri­aux exo­tiques et donc prob­a­ble­ment déjà pres­tigieux à l’époque. Ces com­mu­nautés con­nais­saient donc, pour quelque rai­son que ce soit, des indi­vidus d’exception, même ou surtout lorsqu’ils étaient morts, et elles avaient la volon­té et la capac­ité de les vénér­er, ce qui néces­si­tait beau­coup de temps et de ressources. Ces groupes ne pou­vaient donc pas être pau­vres au sens strict du terme et unique­ment préoc­cupés par la survie ; et de toute évi­dence, ils n’é­taient pas non plus stricte­ment égal­i­taires, car seules cer­taines per­son­nes étaient enter­rées à grands frais.

Par ailleurs, Grae­ber et Wen­grow font état de con­struc­tions en défens­es et en os de mam­mouths pour cer­taines vieilles de 25 000 ans, trou­vées le long du glac­i­er situé à l’époque entre Cra­covie et Kiev, qu’ils con­sid­èrent comme des « mon­u­ments » : « soigneuse­ment plan­i­fiés et con­stru­its pour com­mé­mor­er la fin d’une grande chas­se au mam­mouth (et la sol­i­dar­ité du groupe élar­gi de chas­seurs) » (p. 109). Dans une note (p. 608, note 28), ils admet­tent certes que de tels sémaphores ont pu avoir d’autres fonc­tions, mais cela n’en­tame en rien l’assurance de leur inter­pré­ta­tion dans le texte prin­ci­pal ; un « procédé » auquel ils restent fidèles en de nom­breux endroits de leur livre : bien des con­clu­sions se présen­tent comme des cer­ti­tudes, alors qu’elles con­stituent au mieux une pos­si­bil­ité d’in­ter­pré­ta­tion, voire une spécu­la­tion hasardeuse. Mais même s’il ne s’agis­sait pas des mon­u­ments ain­si décrits, il ne fait aucun doute, et c’est impor­tant pour l’ar­gu­ment du chapitre, que ces con­struc­tions n’ont pas été érigées ici ou là par quelques groupes de chas­seurs mobiles et donc de petite taille, mais sur de très longues péri­odes, sur des lieux de rassem­ble­ment tra­di­tion­nels de plusieurs de ces groupes. Il devait donc exis­ter un sen­ti­ment d’ap­par­te­nance, une iden­tité col­lec­tive de « toute » une cul­ture de chas­seurs qui dépas­sait les groupes indi­vidu­els. Les com­mu­nautés de chas­seurs du Paléolithique supérieur n’é­taient pas (néces­saire­ment) pau­vres, ni (for­cé­ment) petites ou lim­itées à de petites hordes isolées dans la nature.

Ce n’est pas tout. L’im­posant site rit­uel de Göbek­li Tepe, con­stru­it aux 10e et 9e mil­lé­naires avant notre ère par des chas­seurs-cueilleurs et tail­lé dans le roc à l’aide d’outils en pierre, dans le sud-est de l’Ana­tolie, prou­ve que ses con­struc­teurs, quel qu’ait été leur véri­ta­ble objec­tif, ont non seule­ment célébré des « fêtes » com­munes à grande échelle et pen­dant des siè­cles, mais aus­si et surtout qu’ils devaient être en mesure de coor­don­ner d’énormes quan­tités de tra­vail, c’est-à-dire aus­si de « libér­er » et de fournir des spé­cial­istes. Selon Grae­ber et Wen­grow, Göbek­li Tepe témoigne d’une « hiérar­chie sociale com­plexe » (p. 108).

Le point com­mun des con­struc­tions men­tion­nées ci-dessus est qu’elles ne con­sti­tu­aient pas, en tout cas pas de manière per­ma­nente, des habi­ta­tions, mais des cen­tres de con­gré­ga­tion ou de rit­uels util­isés de manière péri­odique. Comme il n’a pas été pos­si­ble de prou­ver qu’il exis­tait autour de ces cen­tres un appro­vi­sion­nement inin­ter­rompu de grands groupes com­prenant des cen­taines, voire des mil­liers de per­son­nes, ni même que ceci aurait été pos­si­ble à l’ère préhis­torique, leurs con­struc­teurs et leurs util­isa­teurs, à l’instar des fameux Esquimaux décrits par Mar­cel Mauss, dont la struc­ture sociale oscille entre de grands camps d’hiv­er fix­es et des camps d’été tem­po­raires de quelques familles, ont dû osciller entre des phas­es de mode de vie dis­per­sé et mobile et des phas­es de vie con­cen­trée et tem­po­raire­ment séden­taire. Robert Lowie a décrit une oscil­la­tion sim­i­laire entre dif­férents états d’a­gré­ga­tion « poli­tiques », entre anar­chie et autori­tarisme (p. 128), à pro­pos des con­fédéra­tions trib­ales indigènes des Grandes Plaines. Pour Grae­ber et Wen­grow, d’une part ces exem­ples ethno­graphiques con­stituent la clé de l’in­ter­pré­ta­tion du matériel archéologique, d’autre part, ils prou­vent la longévité, voire la général­ité des méta­mor­phoses socio-struc­turelles et poli­tiques réversibles. Ils en con­clu­ent que l’his­toire ne com­mence pas avec l’é­gal­i­tarisme ou la hiérar­chie, mais avec la « saison­nal­ité » poli­tique (p. 123–125), une alter­nance entre « dif­férentes pos­si­bil­ités sociales » (p. 135) qui ne serait pas, ou du moins pas prin­ci­pale­ment, d’o­rig­ine envi­ron­nemen­tale (p. 127), mais qui serait délibéré­ment désirée et due à l’en­vie de procéder à des expéri­ences en matière poli­tique.

Il est tout à fait vrai que les sociétés sim­ples de chas­seurs-cueilleurs, qui n’ont pas été décou­vertes à la fin des années 1960, mais qui ont fait l’ob­jet de recherch­es sys­té­ma­tiques, et dont les San ou les Bochi­mans d’Afrique du Sud-Ouest vivant dans les savanes arides peu­vent être le pro­to­type, ne peu­vent pas être traitées tout de go comme des sur­vivants du Paléolithique, comme si des dizaines de mil­liers d’in­di­vidus étaient passés devant elles sans laiss­er de traces. Au con­traire, beau­coup, si ce n’est la plu­part, des pop­u­la­tions récentes de chas­seurs-cueilleurs n’ont été repoussées par leurs voisins agricul­teurs et éleveurs dans des régions inhos­pi­tal­ières ou dif­fi­ciles d’ac­cès qu’au moment de la dif­fu­sion de l’a­gri­cul­ture. Avant « l’in­ven­tion » de l’a­gri­cul­ture, le monde était plus vide, dans un sens quan­ti­tatif et qual­i­tatif. Il y avait moins d’individus et il n’y avait pas de con­cur­rence pour les meilleures ter­res, due aux dif­férents modes de pro­duc­tion. C’est pourquoi il est très prob­a­ble, et Grae­ber et Wen­grow ne sont pas les seuls à l’avoir bien doc­u­men­té, que des sociétés com­plex­es de chas­seurs-cueilleurs, des com­mu­nautés car­ac­térisées par la con­sti­tu­tion de réserves, une mobil­ité lim­itée, une den­sité de pop­u­la­tion rel­a­tive­ment élevée, des hiérar­chies sociales, des droits de pro­priété cor­po­rat­ifs, une cul­ture matérielle riche, des rit­uels dif­féren­ciés, une pra­tique fréquente de la guerre et par­fois même de l’hor­ti­cul­ture, étaient glob­ale­ment beau­coup plus répan­dues que les cas con­nus par l’ethno­gra­phie.

Deux (groupes) d’en­tre eux, les tribus côtières cal­i­forni­ennes et « cana­di­ennes » (en par­ti­c­uli­er les Yurok et les Kwak­i­utl), sont décrits par Grae­ber et Wen­grow dans le chapitre 5, non pas en tant qu’ex­em­ples de sociétés com­plex­es de chas­seurs-cueilleurs, mais pour illus­tr­er un proces­sus de « schis­mo­genèse » (p. 73) qui, pour les auteurs, revêt une impor­tance générale dans l’his­toire mon­di­ale. Les tribus du nord vivaient prin­ci­pale­ment de la pêche et étaient semi-séden­taires. En hiv­er, elles s’in­stal­laient dans de grands vil­lages côtiers où elles organ­i­saient des fêtes exubérantes et célébraient des rit­uels de surenchère débridée, appelés pot­latch. Leur art de la sculp­ture, qui se man­i­feste dans des masques et des totems élaborés ain­si que dans des façades de maisons et des canoës mag­nifique­ment décorés, est égale­ment impres­sion­nant. Les com­mu­nautés étaient strat­i­fiées avec des chefs à leur tête, il exis­tait des « maisons » plus nobles et plus rich­es, qui com­pre­naient non seule­ment les par­ents d’une même lignée, mais aus­si des esclaves cap­turés lors de cam­pagnes mil­i­taires. L’éthique des habi­tants de la côte nord-ouest était aris­to­cra­tique, dépen­sière, hon­ori­fique et ago­nale. Les Yurok, leurs voisins instal­lés plus au sud dans la région du fleuve Kla­math, le long de la fron­tière actuelle entre l’Ore­gon et la Cal­i­fornie, étaient égale­ment des pêcheurs, des chas­seurs et des cueilleurs. Toute­fois, con­traire­ment aux estu­aires et aux cours inférieurs du fleuve Colum­bia et de ses afflu­ents, la Cal­i­fornie est une zone extrême­ment var­iée sur le plan écologique ; la pêche n’y jouait donc qu’un rôle sec­ondaire. Les Yurok vivaient dans des vil­lages dont les maisons étaient rel­a­tive­ment mod­estes. Les sculp­tures somptueuses étaient absentes ; leur cul­ture matérielle se car­ac­téri­sait plutôt par des paniers décorés habile­ment tressés. Con­traire­ment aux habi­tants de la côte nord-ouest, les Yurok ne fai­saient pas la guerre et ne pos­sé­daient pas d’esclaves. Leur éthique était aus­si et surtout diamé­trale­ment opposée à celle des tribus cana­di­ennes. L’as­siduité, l’é­conomie et l’ascétisme étaient très appré­ciés. Ils s’ef­forçaient de mul­ti­pli­er les biens, qui pou­vaient certes être ven­dus, mais qui ne devaient en aucun cas être dilapidés dans des surenchères coû­teuses. Ce n’est pas un hasard si leur ethno­graphe Wal­ter Gold­schmidt a eu l’idée de qual­i­fi­er la men­tal­ité des Yurok de puri­taine.

Grae­ber et Wen­grow posent la ques­tion légitime de savoir com­ment expli­quer une telle oppo­si­tion et annon­cent qu’ils vont exam­in­er suc­ces­sive­ment si les insti­tu­tions peu­vent expli­quer l’ethos, l’ethos les insti­tu­tions, ou si les fac­teurs écologiques peu­vent expli­quer à la fois l’ethos et les insti­tu­tions (p. 206). Comme c’est sou­vent le cas, ce pro­jet n’est cepen­dant pas traité de manière con­ven­able (artic­ulée). En effet, l’ar­gu­men­ta­tion com­mence par se per­dre dans l’à-peu-près, avant que les auteurs ne con­clu­ent – de manière remar­quable, à la suite de Mar­cel Mauss – qu’au­cune de ces expli­ca­tions ne fonc­tionne, et qu’il faut attribuer ce développe­ment (cette diver­gence) « schis­mogénique » (p. 221) au rejet con­scient du mode de vie de l’autre cul­ture. L’oc­cul­ta­tion des « modes de pro­duc­tion » tout à fait dif­férents, ici une activ­ité de cueil­lette qui dure plus ou moins toute l’an­née, là une « pêche » saison­nière de grands bancs de pois­sons migra­teurs, me sem­ble prob­lé­ma­tique. Mais il ne faut pas pour autant remet­tre en ques­tion le fait que les proces­sus schis­mogéniques génèrent égale­ment des dif­férences cul­turelles, voire socio-struc­turelles et poli­tiques. Grae­ber voit égale­ment une schis­mo­genèse à l’œu­vre dans les rela­tions entre les com­mu­nautés ou cer­cles cul­turels du début du Néolithique dans le sud-est de l’Ana­tolie d’une part, et dans le sud du Lev­ant d’autre part (chap. 6).

Dans ce con­texte, il con­vient de not­er de manière cri­tique que de tels proces­sus de dif­féren­ci­a­tion con­stituent pour les auteurs un « fac­teur impor­tant » (p. 537) dans l’émer­gence de l’E­tat et du patri­ar­cat qui le précède non seule­ment dans le temps, mais aus­si, d’une cer­taine manière, dans sa struc­ture. Cri­tique, non parce que l’émergence de l’au­torité et de la mas­culin­ité – « tox­ique » – ne pour­rait pas se faire en réac­tion à des modes de vie « féminins »et égal­i­taires, mais parce que l’idée selon laque­lle l’in­sti­tu­tion­nal­i­sa­tion de la dom­i­na­tion – car c’est bien de cela qu’il s’ag­it dans ce livre – est sinon tou­jours, du moins régulière­ment, « secrétée » par une démar­ca­tion osten­ta­toire par rap­port à des voisins épris de lib­erté, respectueux de l’é­gal­ité des sex­es, voire de la féminité, cette idée donc, devrait au moins être énon­cée, et au fond soigneuse­ment dis­cutée. Mais ce n’est pas le cas, ni dans le chapitre 5, ni dans le chapitre 6, ni dans le chapitre 10 (sur l’É­tat), ni dans la con­clu­sion. Ce que l’on apprend dans le chapitre 5, c’est que la dom­i­na­tion com­mence tou­jours « chez soi » (p. 231), car les habi­tants de la Côte Nord-Ouest étaient certes des pro­prié­taires d’esclaves, mais ils n’avaient pas de gou­verne­ment au sens pro­pre ou fort du terme – on ne sait mal­heureuse­ment pas ce que cela sig­ni­fie exacte­ment. Leur « théorie » – qui, répé­tons-le, n’est nulle part dévelop­pée, et encore moins soigneuse­ment étayée sur le plan empirique – est la suiv­ante : le patri­ar­cat précède l’É­tat, qui à son tour précède l’esclavage domes­tique, mais ceci d’une manière par­ti­c­ulière, encore typ­ique de l’É­tat mod­erne, dans la mesure où, avec l’esclavage, un rap­port de dom­i­na­tion absolue s’in­stalle au milieu d’une sphère d’in­tim­ité et d’as­sis­tance (p. 213 et s., 438, 441, 543, 547 et s.). L’esclavage lui-même trou­ve ses orig­ines dans la guerre (p. 232). Les per­son­nes réduites en esclavage sont celles qui ont été vain­cues dans un com­bat à mort, qui n’ont certes pas été tuées, mais qui ont été gardées par les vain­queurs comme des morts en puis­sance (p. 210). Selon Grae­ber et Wen­grow, cela ne se pro­duit pas pour des raisons économiques ou démo­graphiques, mais pour des motifs « poli­tiques » ou plutôt idéels, pour des « idées sur un ordre social adéquat » (p. 221), qui ne s’incarnent toute­fois que dans une « sim­ple » démar­ca­tion schis­mogénique, non pas en pre­mier lieu nor­ma­tive, mais formelle, par rap­port aux autres sociétés. En ramenant le raison­nement à un sché­ma, on aurait : volon­té de dif­férence → esclavage → patri­ar­cat → État. Il faut certes se fray­er un chemin à tra­vers l’ensem­ble du texte pour met­tre au jour l’ar­gu­men­ta­tion extra­or­di­naire­ment frag­men­tée, se ren­dre finale­ment compte que ce que les auteurs dévelop­pent à par­tir des Yurok et des Kwak­i­utl n’est pas une inter­pré­ta­tion eth­nologique basée sur l’étude de ce seul cas, mais une thèse générale anthro­pologique ou his­tori­co-soci­ologique (dont on ne voit d’ailleurs pas bien com­ment elle s’in­scrit dans le mod­èle esquis­sé au chapitre 10 – nous y revien­drons plus loin).

3. De l’agriculture ludique

Les chapitres 7 et 8 ont pour thème le développe­ment et la mise en place de l’a­gri­cul­ture. Le pre­mier met en lumière les proces­sus à l’œuvre dans le Crois­sant fer­tile, la région qui s’é­tend en demi-cer­cle du Lev­ant méditer­ranéen aux plaines mésopotami­ennes en pas­sant par le plateau sud-ana­tolien et les pentes des monts Zagros, et qui con­stituent donc les débuts les plus pré­co­ces de l’a­gri­cul­ture sur la planète. Le sec­ond s’é­tend à l’échelle mon­di­ale et décrit le proces­sus étalé dans le temps, hési­tant et sou­vent franche­ment blo­qué, de sa « marche tri­om­phale » glob­ale. Ceux qui sont arrivés jusqu’i­ci, que ce soit dans le livre ou dans ce compte-ren­du, ne seront guère sur­pris d’ap­pren­dre que Grae­ber et Wen­grow con­sid­èrent que l’émer­gence de l’a­gri­cul­ture est tout sauf une fatal­ité. En out­re, ils tien­nent à ce que l’on ne mette pas sur le compte de l’a­gri­cul­ture l’ap­pari­tion des iné­gal­ités et des civil­i­sa­tions avancées, des empires ou des pre­miers États. Leurs prin­ci­paux argu­ments con­tre ce lien sont, d’une part, la longue durée, par­fois mil­lé­naire, qui sépare cer­tains foy­ers indépen­dants les uns des autres, des pre­mières ten­ta­tives de cul­ture et d’une véri­ta­ble domes­ti­ca­tion, en pre­mier lieu des plantes, mais aus­si des ani­maux (p. 259). D’autre part, ils soulig­nent non seule­ment la résis­tance ou, du moins, la réti­cence de cer­taines sociétés et d’autres aires cul­turelles, comme les habi­tants du bassin ama­zonien, à faire dépen­dre l’ap­pro­vi­sion­nement ali­men­taire prin­ci­pale­ment de la cul­ture des plantes (p. 294–296), mais aus­si et surtout le fait que les organ­i­sa­tions seigneuri­ales ou éta­tiques ne sont pas apparues partout là où l’a­gri­cul­ture a été pra­tiquée, même dans un sens large.
On peut même aller plus loin et con­sid­ér­er, même sur la base des faits men­tion­nés ci-dessus, que l’ « inven­tion » de l’a­gri­cul­ture est un « événe­ment » révo­lu­tion­naire dans l’his­toire de l’hu­man­ité. En fin de compte, c’est aus­si ce que font Grae­ber et Wen­grow, mais ils feignent le con­traire. Ils con­sid­èrent certes comme un mythe le dis­cours sur la « révo­lu­tion néolithique », ain­si que Gor­don Childe avait qual­i­fié l’in­ven­tion de l’a­gri­cul­ture dans les années 1930, mais ils par­lent eux-mêmes, en ce qui con­cerne l’a­gri­cul­ture et l’él­e­vage, d’un « phénomène par­a­dig­ma­tique » (p. 270) avec « un poten­tiel de crois­sance extrême­ment impor­tant » (p. 302). Ils expliquent noir sur blanc que la mise en valeur de régions qui seraient autrement restées inex­ploitées, « des pop­u­la­tions tou­jours plus impor­tantes et plus dens­es » ain­si que la pro­duc­tion sys­té­ma­tique d’ex­cé­dents, dont un appareil de dom­i­na­tion éta­tique peut et doit se nour­rir, sont des effets à long terme de l’a­gri­cul­ture (p. 301). Leur « objec­tion » con­siste sim­ple­ment à dire que ces effets ne se sont pas pro­duits partout et qu’ils ne devaient pas néces­saire­ment se pro­duire pour cette rai­son. D’accord ! Mais le con­stat que le pas­sage de la pro­duc­tion agri­cole à des struc­tures seigneuri­ales – tout comme lors du pas­sage de « l’ac­tiv­ité ludique » à « l’ac­tiv­ité de pro­duc­tion » (p. 293) –, ne procède pas d’une néces­sité his­torique –, n’autorise pas à nier, comme ils le savent et l’écrivent eux-mêmes, que l’a­gri­cul­ture ait été une con­di­tion préal­able à la for­ma­tion de civil­i­sa­tions avancées.

La carte de la page 279 mon­tre en effet bien plus de foy­ers de domes­ti­ca­tion des plantes et des ani­maux indépen­dants les uns des autres qu’il n’y a eu de civil­i­sa­tions ou d’empires archaïques, mais tous ces empires, que ce soit en Amérique cen­trale, dans les Andes, au Proche et au Moyen-Ori­ent, en Inde ou en Chine, se sont infail­li­ble­ment dévelop­pés dans des régions pra­ti­quant l’a­gri­cul­ture. Chaque champ ne voit pas un palais s’édifier tôt ou tard à côté de lui, mais tous les palais se trou­vent au bord d’un champ. Je ne vois pas quel auteur sérieux pour­rait affirmer davan­tage et autre chose. La révo­lu­tion néolithique n’est bien sûr pas, au sens strict, une révo­lu­tion, un ren­verse­ment plus ou moins soudain de con­di­tions préex­is­tantes et tenues pour acquis­es, et elle n’est pas, Grae­ber et Wen­grow ont égale­ment rai­son sur ce point, un boule­verse­ment pure­ment ou sim­ple­ment économique, mais « plutôt (…) une rup­ture qui était aus­si sociale et qui englobait tout, de l’hor­ti­cul­ture à l’ar­chi­tec­ture, des math­é­ma­tiques à la ther­mo­dy­namique et de la reli­gion à la redéf­i­ni­tion des rôles des sex­es » (p. 266). La ques­tion de savoir si elle était « plutôt », c’est-à-dire avant tout, une rup­ture, est lais­sée en sus­pens – de même qu’il est prob­a­ble qu’aucune expli­ca­tion de la révo­lu­tion néolithique qui ramèn­erait ses caus­es, ou même son déclenche­ment, à un unique fac­teur, n’est con­va­in­cante. Il est en revanche tout à fait exact – c’était déjà une évi­dence pour Childe – que le pas­sage à l’a­gri­cul­ture n’est pas un événe­ment pure­ment tech­nique et économique, mais qu’il englobe égale­ment des dimen­sions sociales et idéelles. Il n’y a rien d’aberrant à plac­er, ain­si que le font Grae­ber et Wen­grow, les instal­la­tions rit­uelles de Göb­ki Tepe, y com­pris leur sym­bol­ique menaçante et les cultes pré­sumés des crânes, dans le con­texte de l’ « inven­tion » de l’a­gri­cul­ture (p. 267–270) ; mais il n’y a là aucune nou­veauté. Même si ceux qui les ont bâties étaient « encore » des chas­seurs-cueilleurs, il est prob­a­ble qu’ils cul­ti­vaient déjà les céréales et qu’ils vivaient, comme leurs voisins lev­an­tins, dans un monde post­glaciaire d’abon­dance naturelle qui, en Ana­tolie, per­me­t­tait de « détourn­er » les ressources vers des pro­jets de con­struc­tions mon­u­men­tales et des fes­tiv­ités de grande enver­gure, tan­dis que plus au sud, pour la pre­mière fois, des vil­lages ont été créés dans lesquels, ou plutôt à par­tir desquels, on se livrait avant tout à une agri­cul­ture occa­sion­nelle et au com­merce de spé­cial­ités culi­naires et arti­sanales locales.

Les tem­péra­tures moyennes ont aug­men­té mas­sive­ment après la fin de la dernière péri­ode glaciaire, il y a env­i­ron 15 000 ans, avant de se sta­bilis­er à un niveau com­pa­ra­ble à celui d’au­jour­d’hui, mal­gré le change­ment cli­ma­tique actuel, après une nou­velle vague de froid il y a env­i­ron 13 000 ans. La faune et la flo­re ont lit­térale­ment prospéré. La séden­tar­ité devint pour la pre­mière fois une pos­si­bil­ité, du fait que les ter­rains de chas­se et de cueil­lette étaient désor­mais beau­coup plus pro­duc­tifs. Le rythme cli­ma­tique sta­ble qui a accom­pa­g­né cette hausse des tem­péra­tures – dans le bassin méditer­ranéen, une alter­nance d’étés chauds et secs et d’hivers frais et humides – a en out­re favorisé la crois­sance d’herbes annuelles, les ancêtres de nos céréales, qui pou­vaient désor­mais être récoltées « ponctuelle­ment » à la fin de l’été et être con­som­mées ou trans­for­mées une fois séchées, y com­pris des semaines ou des mois plus tard. Bien enten­du, ces cir­con­stances et ces pos­si­bil­ités n’ont pas immé­di­ate­ment débouché sur une authen­tique vie paysanne. Les expéri­ences mon­trent qu’une domes­ti­ca­tion des céréales sauvages aurait été pos­si­ble en quelques généra­tions, mais les analy­ses archéob­otaniques révè­lent que ce proces­sus a duré près de 3 000 ans. Il est donc tout à fait jus­ti­fié de soulign­er que durant une très longue péri­ode, l’a­gri­cul­ture est restée expéri­men­tale.

En Mésopotamie, selon Grae­ber et Wen­grow, l’a­gri­cul­ture s’est peut-être imposée pré­cisé­ment parce qu’il était pos­si­ble d’y pra­ti­quer sur une grande échelle une cul­ture humide, pro­duc­tive et rel­a­tive­ment aisée, sans avoir à con­stru­ire des canaux qui auraient néces­sité des travaux col­lec­tifs coor­don­nés de manière cen­tral­isée. Dans d’autres endroits, même et surtout en dehors du Crois­sant fer­tile, la pre­mière intro­duc­tion de l’a­gri­cul­ture a spec­tac­u­laire­ment échoué – par exem­ple en Europe, avec les représen­tants de la cul­ture du Rubané – et en d’autres lieux, comme en Ama­zonie ou en Mélanésie, elle n’est jamais dev­enue le mode de pro­duc­tion dom­i­nant. Il est égale­ment exact et tout à fait remar­quable que de nom­breuses sociétés de chas­seurs-cueilleurs auraient été tout à fait en mesure, du point de vue de la nature et de la « tech­nique », de pass­er à l’a­gri­cul­ture, mais qu’elles ne l’ont pas fait, prob­a­ble­ment – car il va de soi que l’on peut aus­si sup­pos­er que les chas­seurs-cueilleurs ont un com­porte­ment rationnel, sans pour autant en faire des util­i­taristes avant la let­tre – parce que cela aurait sig­nifié un appro­vi­sion­nement ali­men­taire moins diver­si­fié et, à long terme du moins, davan­tage de tra­vail. L’ « écolo­gie de la lib­erté » p. 298) invo­quée par Grae­ber et Wen­grow était donc aus­si une écolo­gie du « temps libre ». Il est prou­vé, et cela va à l’en­con­tre des préjugés vic­to­riens sur la supéri­or­ité fon­da­men­tale d’une exis­tence agri­cole par rap­port à une exis­tence sauvage, que l’é­tat de san­té et l’e­spérance de vie des agricul­teurs se sont régulière­ment dégradés par rap­port à ceux des chas­seurs-cueilleurs. Au lieu de se deman­der pourquoi l’a­gri­cul­ture s’est imposée dans cer­tains endroits du monde, si ce n’est par la vio­lence et l’au­tori­tarisme, du moins comme mode de pro­duc­tion de base, Grae­ber et Wen­grow ne voient en elle qu’une exten­sion du réper­toire matériel et repro­duc­tif que les acteurs his­toriques pou­vaient ou non utilis­er à leur guise. Comme nous l’avons vu, les auteurs savent que la crois­sance démo­graphique régulière­ment plus élevée des com­mu­nautés agri­coles, en dépit de la détéri­o­ra­tion qual­i­ta­tive de l’ap­pro­vi­sion­nement ali­men­taire, per­met à ces com­mu­nautés de s’é­ten­dre struc­turelle­ment, bien que le principe de l’a­gri­cul­ture con­stitue, d’un point de vue économique, l’aug­men­ta­tion du ren­de­ment pour une sur­face don­née. Ils s’in­téressent néan­moins aux débuts par­fois laborieux et à l’évolution sou­vent blo­quée, tant pour des raisons écologiques que poli­tiques, qui ont con­duit de l’hor­ti­cul­ture d’appoint à la pré­dom­i­nance de l’a­gri­cul­ture.

4. Notre (pas si petite) ville

Il n’est donc pas éton­nant qu’au­cun lien ne soit établi entre les pre­mières villes, aux­quelles sont con­sacrés les chapitres 8 et 9, et l’a­gri­cul­ture, et qu’il soit même sug­géré qu’elles n’en avaient pas besoin, du moins pas sous une forme « inten­sive » ; il en va de même de la « métal­lurgie avancée »et des « tech­nolo­gies sociales telles que les actes admin­is­trat­ifs », cen­sées ne pas con­stituer des con­di­tions préal­ables aux pre­mières com­mu­nautés urbaines (p. 312). C’est certes vrai dans un sens à la fois strict et large ; « strict », dans la mesure où l’ap­pari­tion de grandes aggloméra­tions ne s’est pas effec­tuée sur la base de ces seuls élé­ments, et en même temps « large », dans la mesure où l’on assim­i­le invari­able­ment les vastes aggloméra­tions à des villes. Et c’est pré­cisé­ment ce que font les auteurs : ils adhèrent à une déf­i­ni­tion « archéologique » de la ville, appli­quant ce terme à toute aggloméra­tion cou­vrant plus de 150 ha (p. 628, note 11). Bien qu’une telle déf­i­ni­tion puisse être per­ti­nente sur le plan archéologique, elle n’évite pas de se deman­der si ce qui fait la ville est unique­ment la super­fi­cie, ou égale­ment un cer­tain nom­bre d’habi­tants. Et elle occulte le fait que les villes dépen­dent bel et bien d’une pro­duc­tion agri­cole excé­den­taire, qu’elles induisent presque inévitable­ment la spé­cial­i­sa­tion arti­sanale (et pas seule­ment métal­lurgique) et que, dans un cer­tain nom­bre de cas, elles appor­tent aus­si des inno­va­tions admin­is­tra­tives. Une fois de plus, Grae­ber et Wen­grow ne nient pas l’ex­is­tence de tels liens. Au con­traire, ils sig­na­lent que dans l’en­vi­ron­nement de toutes les villes qu’ils étu­di­ent – dans le chapitre 8, il s’ag­it surtout des grandes cités de la cul­ture Cucuteni-Tripol­je et des villes mésopotami­ennes, dans le chapitre 9 des villes mésoaméri­caines Teoti­huacán et Tlax­cala – on pra­ti­quait l’a­gri­cul­ture, il exis­tait un com­merce et des spé­cial­istes de l’ar­ti­sanat, ain­si que des tâch­es admin­is­tra­tives qu’il fal­lait résoudre.

Ils se refusent pour­tant générale­ment à évo­quer les causal­ités his­toriques ou soci­ologiques, ou même les sim­i­lar­ités de forme, et en par­ti­c­uli­er à spé­ci­fi­er les fac­teurs tech­niques, économiques, écologiques et autres fac­teurs « matériels » respon­s­ables de l’émer­gence, de la (dé)formation et du développe­ment des organ­i­sa­tions sociales. Grae­ber et Wen­grow sont des idéal­istes his­toriques. Pour eux, il s’ag­it moins de rap­ports de déter­mi­na­tion que de marges de lib­erté. Bien sûr, dans une présen­ta­tion his­torique, on peut au choix plutôt met­tre en lumière les con­traintes qui pèsent sur des acteurs ou les lat­i­tudes dont ils dis­posent (p. 230). Mais les marges de manœu­vre sont par nature lim­itées. Au lieu de les restituer, les auteurs don­nent l’im­pres­sion, en dépit de leur cri­tique des posi­tions post­mod­ernes et rel­a­tivistes, que pen­dant l’essentiel de leur his­toire, presque tout a tou­jours été pos­si­ble pour les « hommes », du moins en ce qui con­cerne l’ « amé­nage­ment » poli­tique de leurs com­mu­nautés (p. 21, 139).

En ce qui con­cerne les villes, cela sig­ni­fie que selon Grae­ber et Wen­grow – con­traire­ment à ce qu’af­fir­ment les spé­cial­istes des sci­ences sociales pour lesquels la hiérar­chie est une con­séquence inévitable, voire une car­ac­téris­tique struc­turelle néces­saire des groupes de grande taille – elles peu­vent fort bien se pass­er d’asymétries sociales et s’en sont dis­pen­sées pen­dant longtemps, notam­ment dans les plus anci­ennes d’entre elles. Con­tre Robin Dun­bar, par exem­ple, qui part du principe que les groupes de plus de 150 per­son­nes ne peu­vent plus être sta­bil­isés par de sim­ples inter­ac­tions, par le con­tact et le con­sen­te­ment mutuel entre les dif­férents mem­bres du groupe (p. 304, 306), ils mobilisent le théoricien Mau­rice Bloch, qui a mon­tré que c’est la « capac­ité de mod­i­fi­er la taille des groupes » qui « dis­tingue la cog­ni­tion sociale de l’homme de celle des autres pri­mates » (p. 36). 36] Empirique­ment, cette propo­si­tion s’étend aux villes men­tion­nées précédem­ment, dans lesquelles des dizaines de mil­liers d’habi­tants sem­blent s’au­to­gér­er, et dont les ruines et les ves­tiges ne com­por­tent aucun indice archéologique – du moins aucun indice clair – d’une dom­i­na­tion insti­tu­tion­nal­isée ou même d’une « sim­ple » strat­i­fi­ca­tion sociale. Pour com­mencer, il n’y a rien de très éton­nant à cela, car de même que l’a­gri­cul­ture ne débouche pas néces­saire­ment sur l’urbanisation, c’est par­fois bel et bien le cas ; Çatal­höyük en Ana­tolie, par exem­ple, exis­tait déjà vers 7000 avant J.-C., soit peu après la pre­mière domes­ti­ca­tion de plantes et d’an­i­maux dans l’his­toire mon­di­ale. Elle for­mait une aggloméra­tion com­posée de maisons en briques d’argile ser­rées les unes con­tre les autres, et comp­tait plusieurs mil­liers d’habi­tants (p. 236–238, 244–249). Quant aux pre­mières grandes aggloméra­tions, on y con­stru­i­sait déjà des palais.

D’autre part, et c’est là un point cru­cial, Grae­ber et Wen­grow n’omet­tent pas de men­tion­ner que les pre­mières villes étaient aus­si des cen­tres religieux, ou du moins qu’elles en abri­taient (p. 312, 327 s., 337). Mais une fois de plus, ils ne font rien de cette con­stata­tion, pas plus qu’ils n’évo­quent le fait que leur inspi­ra­teur Bloch attribue à la reli­gion la capac­ité spé­ci­fique­ment humaine de for­mer de grands groupes, en rai­son de ses pra­tiques et de ses rit­uels. Il n’est pas néces­saire d’aller jusqu’à con­sid­ér­er l’ensemble des villes prim­i­tives comme des cen­tres religieux, mais il est évi­dent que la reli­gion, ou plus générale­ment les cultes, ont joué un rôle cen­tral dans beau­coup d’en­tre elles – et cer­taine­ment aus­si pour elles. Jéri­cho n’en serait qu’un exem­ple, non pas, bien enten­du, parce que l’An­cien Tes­ta­ment en par­le, mais parce que sa célèbre tour, érigée au 9e mil­lé­naire avant Jésus-Christ, était une con­struc­tion rit­uelle et non mil­i­taire – si elle n’était pas un tem­ple, elle n’était pas non plus un bâti­ment pro­fane. Göbek­li Tepe, quant à elle, n’é­tait pas une ville habitée par des mil­liers de per­son­nes mais un lieu rit­uel où des mil­liers de per­son­nes se rassem­blaient régulière­ment.

Le vil­lage (ou la ville rési­den­tielle) de Çatal­höyük était égale­ment à dom­i­nante religieuse. S’il ne com­pre­nait pas de bâti­ments ou de lieux de culte cen­traux, les maisons « d’habi­ta­tion »devaient toutes con­tenir des lieux de culte en principe sim­i­laires — si elles n’é­taient pas pure­ment et sim­ple­ment de tels lieux de culte. La pièce prin­ci­pale, tou­jours sans fenêtre et acces­si­ble par un escalier depuis le toit plat, com­por­tait un four ou un foy­er ain­si que des bancs et des estrades encas­trés dans les murs. Dans de nom­breuses pièces prin­ci­pales, qui provi­en­nent certes d’une série de fouilles par­ti­c­ulière et donc d’une phase spé­ci­fique du site, on a trou­vé des bucranes spec­tac­u­laires, des crânes de tau­reaux avec d’énormes cornes sor­tant des murs, ain­si que des pein­tures murales, prin­ci­pale­ment d’an­i­maux sauvages. De toute évi­dence, ces pièces ser­vaient notam­ment à l’in­hu­ma­tion et au culte des morts. La vie économique des habi­tants se déroulait prin­ci­pale­ment sur les toits.

Sans sur­prise, mais encore une fois au pas­sage, Grae­ber et Wen­grow men­tion­nent des « rit­uels domes­tiques » (p. 322) dans les grandes cités du 4e mil­lé­naire de la cul­ture Cucuteni-Tripol­je au nord de la mer Noire. La nature de ces rit­uels n’est pas men­tion­née. Il est plutôt fait référence à la forme annu­laire des grandes cités et au vaste espace vide situé en leur cen­tre. En com­para­nt avec les vil­lages pyrénéens basques mod­ernes – oui : mod­ernes – qui sont égale­ment cir­cu­laires et qui utilisent cette struc­ture spa­tiale comme base d’une « rota­tion saison­nière des tâch­es et des devoirs essen­tiels » (p. 323), comme principe d’or­gan­i­sa­tion non hiérar­chique sans con­trôle ou admin­is­tra­tion cen­trale, les auteurs con­clu­ent néan­moins qu’une « organ­i­sa­tion haute­ment égal­i­taire à l’échelle urbaine était déjà pos­si­ble dans les grands ensem­bles ‘ukrainiens’ » (p. 325). Au lieu de se deman­der et de dis­cuter si et dans quelle mesure la reli­gion – une pra­tique cultuelle com­mune oblig­a­toire, même décen­tral­isée ou répar­tie sur des ‘foy­ers’ domes­tiques indi­vidu­els – peut con­stituer un équiv­a­lent fonc­tion­nel de la hiérar­chie et, en tant que telle, jouer un rôle fon­da­men­tal pour la cohab­i­ta­tion durable de grands groupes, ils extrapo­lent encore et encore dans les deux chapitres sur les villes, par­tant des mod­èles d’habitations en série pour en déduire des formes d’or­gan­i­sa­tion démoc­ra­tiques et coopéra­tives.

De même, leur démon­stra­tion « dif­fu­sion­niste », illus­trée par le cas précé­dent, n’est qu’un exem­ple – par­ti­c­ulière­ment fla­grant, il est vrai – de l’u­til­i­sa­tion d’une base factuelle dont on avoue les lacunes (p. 330 et s.) pour en tir­er des con­clu­sions d’une audace impres­sion­nante – par exem­ple, en ce qui con­cerne la Mésopotamie, l’idée que les cités, avant la con­struc­tion des pre­miers palais, étaient gou­vernées par des con­seils de dis­trict, des assem­blées d’an­ciens et de citoyens (p. 329), et que les corvées, même à l’époque dynas­tique, étaient une affaire joyeuse, plus car­nava­lesque que pénible (p. 327 et s.). Il est prob­a­ble, pour ne pas dire cer­tain, que le développe­ment de la reli­gion, le ren­force­ment de l’appartenance à une col­lec­tiv­ité par des rit­uels, des mythes ou des croy­ances com­muns, n’a pas été un proces­sus totale­ment con­traint et dépourvu de toute gaité. Néan­moins, un engage­ment solen­nel envers cer­tains cultes, comme par exem­ple les puis­sances et les êtres invis­i­bles, pour la prospérité des plantes et des ani­maux, pour le bien-être du groupe, est tout autre chose qu’une autodéter­mi­na­tion démoc­ra­tique. Pour Grae­ber et Wen­grow, la reli­gion a d’une cer­taine manière tou­jours été présente – ce qui est sans doute vrai, dans la mesure où l’éveil de la pen­sée sym­bol­ique et de la pen­sée religieuse ont la même orig­ine –, mais elle n’in­ter­fère apparem­ment jamais avec la « poli­tique », l’ « imag­i­na­tion poli­tique » et le « goût de l’ex­péri­men­ta­tion » des chas­seurs-cueilleurs paléolithiques et des pre­miers habi­tants des villes. Elle n’est elle-même « qu’un jeu » (p. 533).

Les auteurs savent que les néolithiques qui ont expéri­men­té des tech­niques et des pra­tiques agri­coles sont aus­si ceux qui ont don­né une nou­velle expres­sion fig­u­ra­tive à leurs représen­ta­tions d’an­i­maux par­ti­c­ulière­ment dan­gereux d’une part et de femmes fécon­des et por­teuses de vie d’autre part, qui ont peut-être même inven­té les dieux selon Jacques Cau­vin, dieux qui ne voulaient pas seule­ment être vénérés mais aux­quels il fal­lait adress­er des sac­ri­fices – qui revendiquent donc d’une cer­taine manière la dom­i­na­tion – (p. 333–337), mais ces sujets ne sont pas davan­tage abor­dés que l’ap­pari­tion régulière, à tra­vers les cul­tures et les épo­ques, de tem­ples et finale­ment de palais dans les villes. Le livre a le mérite d’apporter de nom­breux exem­ples mon­trant que les villes, même si l’on entend par là non seule­ment des aggloméra­tions dens­es, mais aus­si des cen­tres rit­uels et économiques, ont pu se pass­er pen­dant des siè­cles d’un appareil de dom­i­na­tion poli­tique au sens strict du terme et même per­dre ou abolir un tel appareil s’il s’é­tait for­mé – les auteurs décrivent ce dernier cas à par­tir de l’ex­em­ple de Teoti­huacán (pp. 357–374). Mais de tels exem­ples ne prou­vent ni que de tels cen­tres con­sti­tu­aient des asso­ci­a­tions libres d’hommes libres, ni que l’ur­ban­i­sa­tion n’a pas été à la base de la strat­i­fi­ca­tion sociale et finale­ment de l’émer­gence d’É­tats. « Dans l’ensem­ble, on pour­rait penser que l’his­toire s’est déroulée de manière uni­forme dans une direc­tion autori­taire. Sur le long terme, cela a été le cas ». (p. 352)

5. les États, ou quand l’histoire joue aux dés

Dans le chapitre 10, nous nous heur­tons à des impré­ci­sions sim­i­laires. D’une part, les auteurs nous assurent que l’émer­gence des États mod­ernes n’é­tait pas une néces­sité his­torique, mais plutôt « plus ou moins le fruit du hasard » (p. 461), d’autre part, ils n’esquis­sent eux-mêmes rien d’autre qu’une théorie plus ou moins orig­i­nale de l’émer­gence des États, qui s’ar­rête bien sûr bien avant une recon­struc­tion his­torique de l’émer­gence des États mod­ernes. Rien que pour cette rai­son, il est dif­fi­cile d’apprécier leur posi­tion sur le hasard. Mais il ne s’ag­it pas du tout de hasard ou de néces­sité ; il s’ag­it d’une fausse alter­na­tive. Du point de vue de l’his­toire uni­verselle ou de l’évo­lu­tion, les États n’é­taient pas plus néces­saires que la domes­ti­ca­tion du feu ou le développe­ment d’homo sapi­ens. Comme on peut le voir – et comme le mon­trent égale­ment Grae­ber et Wen­grow, bien qu’ils affir­ment le con­traire – ils sont apparus à dif­férents endroits du monde et à dif­férents moments de l’his­toire de manière tout à fait sim­i­laire, apparem­ment « socio-logique ». Plus encore : même si l’E­tat mod­erne a entre-temps dépassé son zénith his­torique (p. 461), il s’est imposé au cours des derniers siè­cles, dans le sil­lage du colo­nial­isme européen mod­erne, qui n’est en aucun cas unique en son genre, mais seule­ment par sa force et son éten­due, face à des formes alter­na­tives d’or­gan­i­sa­tion sociale. Les auteurs font référence au pre­mier point, mais ne trait­ent pas le sec­ond. L’his­toire uni­verselle ou les théories de l’évo­lu­tion socio­cul­turelle ne s’oc­cu­pent pas de la décou­verte de néces­sités a pri­ori, mais a pos­te­ri­ori, de la mise au jour et de l’ex­pli­ca­tion de régu­lar­ités et de prob­a­bil­ités his­toriques. Dans ce con­texte, les dépen­dances de sen­tier jouent un rôle tout à fait décisif. La dom­i­na­tion ou la « sim­ple »divi­sion du tra­vail dans l’ensem­ble de la société ne sont pas des con­séquences inélucta­bles de la den­si­fi­ca­tion spa­tiale et sociale, mais celle-ci est régulière­ment la base sur laque­lle elles se dévelop­pent et, une fois qu’elles ont « gran­di », même après des boule­verse­ments et une dés­in­té­gra­tion sociale, elles ne dis­parais­sent plus à long terme, c’est-à-dire en règle générale. Au fond, cette « logique », ce sché­ma, est banal. Mais il faut l’énoncer pour mon­tr­er claire­ment à quel moment Grae­ber et Wen­grow, sans déformer les faits his­toriques, refusent d’en tir­er les « séquences néces­saires ».

Leur théorie de l’É­tat est cen­sée répon­dre à la ques­tion « pourquoi sommes-nous restés enfer­més » (p. 135, 141, 274, 536 — et prob­a­ble­ment plus sou­vent), pourquoi l’imag­i­na­tion poli­tique, de même que notre capac­ité à con­stru­ire un ordre social nous per­me­t­tant de nous déplac­er libre­ment, de désobéir aux ordres et de nous réor­gan­is­er sans cesse (154, 392) se sont éteintes, ou du moins ont été large­ment étouf­fées. Toute­fois, ils n’apportent pas non plus la réponse dans ce chapitre, comme on l’a déjà « divul­gué » plus haut – du moins pas explicite­ment ni de manière con­va­in­cante : tout au con­traire, l’argumentation reste engluée dans une com­bi­na­toire inaboutie d’élé­ments de dom­i­na­tion (p. 392–400).

Ils dis­tinguent trois formes fon­da­men­tales de pou­voir ou de dom­i­na­tion – deux ter­mes qu’ils ne s’embarrassent pas de dis­tinguer –, à savoir le con­trôle de la vio­lence, le con­trôle de l’in­for­ma­tion et le charisme indi­vidu­el, qui sont anthro­pologique­ment uni­versels et qui se sont imbriqués « plus ou moins par hasard » dans l’É­tat mod­erne pour for­mer un com­plexe de sou­veraineté, de bureau­cratie et de con­cur­rence poli­tique. Sur la base de ces trois élé­ments de dom­i­na­tion poli­tique, les auteurs dis­tinguent en out­re trois types d’as­so­ci­a­tions poli­tiques : Les sou­verainetés de pre­mier ordre, qui se con­tentent d’in­sti­tu­tion­nalis­er l’un des trois types de pou­voir (p. 421), les sou­verainetés de sec­ond ordre, dans lesquelles deux des trois formes de pou­voir se com­bi­nent (p. 443) et enfin l’É­tat mod­erne, dans lequel les trois entrent en jeu (p. 461). En principe, il n’y a rien à dire con­tre la dif­féren­ci­a­tion des formes de pou­voir ni con­tre leur com­bi­nai­son en types de dom­i­na­tion ; au con­traire. Seule­ment, il existe déjà des approches sim­i­laires, par exem­ple de Michael Mann et Hein­rich Popitz (peu con­nus dans les pays anglo-sax­ons, mais que l’on peut tout de même décou­vrir depuis la tra­duc­tion de ses proces­sus de for­ma­tion du pou­voir), qui ne sont cepen­dant pas men­tion­nées ou dis­cutées, comme de manière générale la lit­téra­ture très com­plète et détail­lée sur la for­ma­tion des Etats, de la nation­al­ité et des asso­ci­a­tions poli­tiques. On pour­rait appren­dre de cette lit­téra­ture non seule­ment qu’il est néces­saire de dis­tinguer les (formes de) pou­voir et le pou­voir insti­tu­tion­nal­isé ou la dom­i­na­tion, mais aus­si com­ment les proces­sus d’in­sti­tu­tion­nal­i­sa­tion se déroulent, quelles con­cep­tu­al­i­sa­tions alter­na­tives d’as­so­ci­a­tions poli­tiques non-éta­tiques ou pré-éta­tiques exis­tent et quelles rela­tions sys­té­ma­tiques et chemins de développe­ment peu­vent être observées.

Grae­ber et Wen­grow en font égale­ment état, du moins en par­tie. À pre­mière vue, il sem­ble que les dom­i­na­tions de pre­mier ordre appa­rais­sent sim­ple­ment parce que quelqu’un réus­sit d’une manière ou d’une autre à péren­nis­er le pou­voir – les Olmèques du 2e mil­lé­naire avant Jésus-Christ pra­ti­quaient des jeux de balle théâ­tral­isés, c’est-à-dire expres­sifs et charis­ma­tiques, pour la com­péti­tion poli­tique (pp. 413–416), les habi­tants du Chavin de Huán­tar pré-incaïque se livraient à « des épreuves indi­vidu­elles, des ini­ti­a­tions et des quêtes de vision »(p. 419) pour acquérir un savoir de dom­i­na­tion ésotérique (p. 416–420) et les Natchez nord-améri­cains des 18e et 19e siè­cles pra­ti­quaient une vio­lence exces­sive au ser­vice du roi divin (p. 422–426). Dans les faits et dans les descrip­tions des auteurs, les trois « dom­i­na­tions » pos­sè­dent bien sûr un fonde­ment religieux. Cela vaut égale­ment pour les régimes de sec­ond ordre, qui com­bi­naient la sou­veraineté et la bureau­cratie dans le cas de l’E­gypte anci­enne (p. 429–439), la bureau­cratie et la com­péti­tion poli­tique dans le cas de la Mésopotamie (p. 439 s.) et la com­péti­tion poli­tique et la sou­veraineté dans le cas des Mayas (p. 440–442), et qui déplaçaient « sim­ple­ment » la troisième forme de pou­voir « de la sphère humaine vers les sphères cos­miques » (p. 444). Mal­heureuse­ment, pour Grae­ber et Wen­grow, l’affaire s’arrête là. Comme dans les chapitres sur la ville, le rap­port entre reli­gion et poli­tique reste à nou­veau totale­ment inex­pliqué, tant sur le plan empirique que con­ceptuel.

Ce dont Grae­ber et Wen­grow nous assurent en revanche, c’est que les dom­i­na­tions de pre­mier ordre ne restreignaient pas encore les trois lib­ertés fon­da­men­tales déjà men­tion­nées, que ceux qui étaient « soumis » à la dom­i­na­tion pou­vaient donc encore résis­ter aux ordres, s’en aller et ten­ter leur chance ailleurs, sans dom­i­na­tion (p. 426–429). Cela change, du moins en grande par­tie, dans les dom­i­na­tions de sec­ond ordre. Celles-ci « recourent sys­té­ma­tique­ment à des formes spec­tac­u­laires de vio­lence » (p. 441), elles sont en mesure – il faudrait même ajouter : oblig­ées – d’im­pos­er régulière­ment leurs ordres par la force, pré­cisé­ment parce que le pou­voir est encore faible, qu’il ne s’est pas encore banal­isé et qu’il ne dis­pose pas non plus d’un appareil de sécu­rité qui lui per­me­t­trait de s’im­pos­er sur le ter­rain. Il en va man­i­feste­ment de même pour la lib­erté de quit­ter la com­mu­nauté, et en sens inverse, des efforts des sou­verains pour en priv­er leurs sujets. Les auteurs soulig­nent avec Scott qu’il était tout à fait pos­si­ble de s’en­fuir et de devenir un « bar­bare », mais qu’il fal­lait s’at­ten­dre à être à nou­veau soumis (p. 473–476). Mais ce qui est plus grave à leurs yeux, c’est que la bureau­cratie qui, comme nous l’avons vu, est d’une part une insti­tu­tion élé­men­taire de dom­i­na­tion, quelque peu con­tra­dic­toire, mais qui d’autre part n’a rien à voir avec la dom­i­na­tion, du moins au début (p. 449 s.), devient dans les pre­miers États l’in­stru­ment cen­tral pour abolir la troisième lib­erté – celle de se réor­gan­is­er poli­tique­ment de manière dif­férente –, en ce sens qu’elle passe d’un mécan­isme de coor­di­na­tion, sup­posé sim­ple, d’en­gage­ments per­son­nels à un reg­istre imper­son­nel et donc non négo­cia­ble de rela­tions d’oblig­a­tions (p. 465 s.). À un moment cru­cial, le texte ren­voie au livre de Grae­ber sur la dette, sans toute­fois qu’on y trou­ve ce qui est seule­ment envis­agé ici, à savoir une réponse sat­is­faisante à la ques­tion « pourquoi nous sommes restés blo­qués ». Il n’y est pas expliqué dans quelle mesure la trans­for­ma­tion de la dette en argent tar­it l’imag­i­na­tion poli­tique, ni com­ment cette thèse se rap­porte à celle précédem­ment « dévelop­pée », selon laque­lle l’E­tat, en tant que com­bi­na­tion de vio­lence et d’as­sis­tance calquée sur le ménage patri­ar­cal, com­met cet atten­tat con­tre une pen­sée poli­tique libre – une pen­sée lib­er­taire. En bref, en ce qui con­cerne la com­bi­na­toire des élé­ments poli­tiques, le chapitre sur l’É­tat est inspi­rant ; en ce qui con­cerne les pas­sages empiriques sur les dom­i­na­tions de pre­mier et de sec­ond ordre, il est infor­matif, même si dans le détail il faut prob­a­ble­ment le con­sid­ér­er avec pru­dence ; en tant que théorie de l’É­tat, il est inutil­is­able.

6. Quod esset demonstrandum (Ce qu’il fallait démontrer)

Le chapitre qui suit (11), tout comme le chapitre 5 est « nord-améri­cain », et réca­pit­ule l’his­toire racon­tée jusqu’i­ci (en fait, seule­ment jusqu’au chapitre 9). Nous y ren­con­trons des cul­tures de chas­seurs-cueilleurs organ­isées à grande échelle, ou du moins en réseau, et con­stru­isant d’im­posants édi­fices, une agri­cul­ture « ludique », l’as­cen­sion et la chute d’une cité-État et des con­fédéra­tions trib­ales dont les mythes évo­quent une dom­i­na­tion « éta­tique » que leur « con­sti­tu­tion » sait empêch­er. Grae­ber et Wen­grow par­lent de la cul­ture Hopewell datant de 100 avant à 500 après J.-C., dont le cen­tre se trou­vait dans l’actuel État améri­cain de l’O­hio, mais qui ray­on­nait apparem­ment très large­ment sur l’ensem­ble du con­ti­nent nord-améri­cain. Il est pos­si­ble que le sys­tème de clans transcon­ti­nen­tal, tran­scen­dant les tribus et les groupes lin­guis­tiques, se soit for­mé ici. Les archéo­logues ont décou­vert des ouvrages mon­u­men­taux en terre, util­isés de manière saison­nière et pos­sé­dant une fonc­tion rit­uelle. Des tech­niques et des pra­tiques agri­coles, des méth­odes de pro­duc­tion de sur­plus ciblées étaient con­nues. Il n’y a cepen­dant aucun signe de l’ex­is­tence ou même du lead­er­ship d’une élite sociale.

Après le déclin de la cul­ture Hopewell, quelle qu’en soit la cause, des « évo­lu­tions famil­ières » (p. 495) se sont pro­duites : le maïs cul­tivé est devenu l’al­i­ment de base en de nom­breux endroits, des con­flits armés ont éclaté et, au lieu d’un nou­veau réseau décen­tral­isé, une com­mu­nauté hiérar­chisée s’est finale­ment dévelop­pée autour de la ville de Cahokia, située près de l’actuelle Saint-Louis sur le Mis­sis­sip­pi. Vers l’an mille, 10 000 per­son­nes, et même 40 000 vers 1400, vivaient prob­a­ble­ment déjà à Cahokia, la plus grande ville pré­colom­bi­enne au nord du Mex­ique. La pop­u­la­tion de la ville et de ses envi­rons était divisée en nobles et en roturi­ers, avec à leur tête une élite dirigeante qui, à l’in­star des pre­miers sou­verains partout dans le monde, procé­dait à des exé­cu­tions mas­sives. Le « régime » n’a toute­fois pas pu se main­tenir. Après 1400, de plus en plus de gens se détournèrent de Cahokia ; comme nos auteurs le recon­nais­sent en pas­sant, la faible den­sité de pop­u­la­tion du Mid­west (p. 500), ain­si que le rôle tou­jours mar­gin­al de l’a­gri­cul­ture et le faible taux de natal­ité qui l’ac­com­pa­g­nait (p. 503 et s.) ont per­mis de tourn­er le dos au cen­tre urbain et à l’élite qui y résidait. Vers 1700, les petits roy­aumes avaient dis­paru du cen­tre de l’Amérique du Nord.

Tout au con­traire, les auteurs décrivent, à l’ex­em­ple des Osage instal­lés dans la région de l’actuel Okla­homa, une société dont les insti­tu­tions avaient été conçues pour empêch­er le pou­voir arbi­traire. Out­re un con­seil des sages respon­s­able des déci­sions col­lec­tives con­traig­nantes, il exis­tait des assem­blées quo­ti­di­ennes de sim­ples mem­bres de la tribu, au cours desquelles les déci­sions du con­seil étaient dis­cutées et réfléchies. Des insti­tu­tions démoc­ra­tiques et délibéra­tives com­pa­ra­bles, ain­si que, selon Grae­ber et Wen­grow, des antécé­dents « éta­tiques »com­pa­ra­bles, se retrou­vent chez les Iro­quois d’Amérique du Nord-Ouest, qui n’avaient bien sûr aucun lien direct ou avéré avec les Osage. Le point décisif pour les auteurs est que les indigènes d’Amérique du Nord, les Iro­quois, étaient tout aus­si capa­bles que les Osage, ou plus exacte­ment que leurs « intel­lectuels », de penser poli­tique­ment, de réfléchir à des alter­na­tives poli­tiques fon­da­men­tales et d’amé­nag­er con­sciem­ment leurs com­mu­nautés. Comme nous l’avons expliqué en détail au chapitre 2, cette capac­ité n’est donc pas un priv­ilège, une décou­verte ou une con­quête datant seule­ment des Lumières européennes (p. 527), mais d’un autre côté, une telle con­science poli­tique s’éveille « seule­ment » et « unique­ment » dans le con­texte de l’ex­péri­ence de la dom­i­na­tion et de l’É­tat (p. 518). L’ob­ser­va­tion selon laque­lle la cri­tique explicite de la dom­i­na­tion et, plus large­ment, les « sociétés con­tre l’É­tat » décrites par Pierre Clas­tres dès les années 1970 n’ont été pos­si­bles que parce que leurs mem­bres avaient jadis con­nu quelque chose comme une dom­i­na­tion « éta­tique » ou même sim­ple­ment insti­tu­tion­nal­isée, avait déjà été avancée par les auteurs dans un précé­dent arti­cle (p. 132 et suiv­antes). Je trou­ve cette remar­que con­va­in­cante.

Elle prou­ve toute­fois que les struc­tures de dom­i­na­tion, même sans être iden­tiques à celles des États, ont dû être beau­coup plus courantes et répan­dues que ce que la présente his­toire « anar­chiste »de l’hu­man­ité veut nous faire croire. Certes, il ne s’ag­it pas à pro­pre­ment par­ler d’une con­tra­dic­tion interne à l’exposé de Grae­ber et Wen­grow, dans laque­lle ils s’empêtreraient. Ils décrivent bien, en effet, et comme nous l’avons vu, que les sociétés de chas­seurs paléolithiques étaient déjà capa­bles de for­mer des struc­tures com­plex­es et même hiérar­chiques, au moins de manière saison­nière, sans toute­fois les ren­dre per­ma­nentes. Il ne s’ag­it peut-être pas d’un point de vue tout à fait nou­veau, mais c’est un élé­ment que le livre souligne à juste titre. Elle banalise néan­moins les nom­breuses ten­ta­tives de hiérar­chi­sa­tion, dont cer­taines furent inter­rompues ou annulées, mais dont cer­taines con­duisirent à la créa­tion d’ensem­bles poli­tiques capa­bles d’en­glober et de gou­vern­er des dizaines de mil­liers, des cen­taines de mil­liers, voire des mil­lions de per­son­nes. Ces entités, ces roy­aumes et ces empires, étaient égale­ment éphémères, tout comme l’É­tat mod­erne l’est cer­taine­ment aus­si. À côté de ces ensem­bles poli­tiques et entre elles, il exis­tait des com­mu­nautés qui n’étaient pas car­ac­térisées par l’ex­ploita­tion, l’op­pres­sion, les guer­res et l’esclavage. Mais depuis que de tels empires exis­tent, ils s’im­posent au détri­ment de com­mu­nautés dépourvues de dom­i­na­tion, de la même manière que les groupes de cul­ti­va­teurs, en dépit de toutes leurs dif­fi­cultés ini­tiales, s’étaient aupar­a­vant imposés face aux chas­seurs-cueilleurs – non parce qu’ils sont meilleures ou qu’ils cor­re­spon­dent à une quel­conque volon­té humaine, mais tout sim­ple­ment parce qu’ils sont plus puis­sants. L’ « atout » des paysans est leur démo­gra­phie, l’ « atout » des Etats est l’or­gan­i­sa­tion de la vio­lence. Grae­ber et Wen­grow se con­cen­trent sur l’imag­i­na­tion poli­tique, la volon­té de lib­erté qui [pas­sage incom­préhen­si­ble] ne flotte pas aus­si libre­ment dans l’air qu’ils le sug­gèrent.

Cette appré­ci­a­tion vaut aus­si mutatis mutan­dis pour la cri­tique de la dom­i­na­tion des Lumières européennes, ce qui nous amène à présent au thème du dernier chapitre. Il est sans doute exagéré d’at­tribuer le rejet du pou­voir arbi­traire par les « Iro­quois » à la démon­stra­tion logique et au brio rhé­torique de leur « philosophe et homme d’É­tat » Kon­di­aronk (p. 64), érigé en mod­èle de la cul­ture du débat des Lumières, et même de présen­ter l’ensem­ble de ce courant comme un effet de la cri­tique indigène des (insti­tu­tions des) colo­nial­istes européens (p. 61 s., 75). Il est vrai cepen­dant que la fig­ure de l’indigène, sou­vent améri­cain, occupe une posi­tion clé dans la philoso­phie poli­tique des Lumières, d’où la légitim­ité, pour ne pas dire la néces­sité, de faire par­ler dans les sources les infor­ma­teurs et inter­locu­teurs con­crets des pro­to-« ethno­graphes » européens, con­quérants, aven­turi­ers et surtout mis­sion­naires européens. Leur dis­cours, leur cri­tique des formes de pen­sée et de vie européennes, méri­tent d’être pris au sérieux en tant que cri­tique indigène, afin de bris­er ain­si l’ap­par­ent mono­pole européen de la cri­tique sociale, et d’al­i­menter la réflex­ion sur la ques­tion pro­pre­ment poli­tique de savoir dans quelle société l’on veut vivre et quelles insti­tu­tions on veut se don­ner.

Toute­fois, même si l’on prend acte du fait que les Lumières ne sont pas unique­ment sor­ties de la tête de géni­aux intel­lectuels européens, mais qu’elles doivent beau­coup à la con­fronta­tion avec des cul­tures extra-européennes et, plus encore, aux objec­tions anti­colo­niales des pop­u­la­tions soumis­es out­re-mer, cette con­stata­tion doit être admise non seule­ment pour les XVI­Ie et XVI­I­Ie siè­cles, mais déjà pour la cri­tique du colo­nial­isme de la fin de la sco­las­tique au XVIe siè­cle. La con­quête de ter­ri­toires par l’Eu­rope mod­erne a été avant tout un assu­jet­tisse­ment par la force de con­ti­nents et de peu­ples « étrangers » (même si la con­quête rapi­de et le dépe­u­ple­ment de l’Amérique en par­ti­c­uli­er sont dus en pre­mier lieu aux agents pathogènes intro­duits par les Européens, issus de leur sym­biose mil­lé­naire avec le bétail domes­tiqué). La « ren­con­tre » européenne avec l’é­tranger se car­ac­térise néan­moins aus­si par un degré par­ti­c­uli­er ou, mieux, par une « sen­si­bil­ité à l’altérité » : un type par­ti­c­uli­er de sen­si­bil­ité à l’altérité, dont les orig­ines remon­tent à l’An­tiq­ui­té et qui remonte peut-être à une sorte d’ex­péri­ence col­lec­tive de sec­ond rang cul­turel.

D’une manière générale, c’est dans l’An­tiq­ui­té, et pas seule­ment au siè­cle des Lumières, que l’or­dre poli­tique ou social est perçu comme une chose pou­vant par principe être amé­nagée, surtout dans le con­texte européen. Je crois enten­dre Grae­ber et Wen­grow me crier : « C’est si tardif ! N’avons-nous pas mon­tré que les hommes ont tou­jours fait des expéri­ences poli­tiques ? » – « Non, vous ne l’avez pas fait ». Car il y a une dif­férence, fon­da­men­tale même, entre con­stater la vari­ance et même la péri­od­ic­ité de formes de socia­bil­ité his­torique­ment loin­taines et pos­tuler une con­science de la pos­si­bil­ité d’al­ter­na­tives poli­tiques ne dépen­dant que de la libre déci­sion des acteurs. Le pre­mier point est par­faite­ment cou­vert par les don­nées archéologiques et eth­nologiques. Le sec­ond ne l’est pas, non seule­ment parce que les états de con­science, con­traire­ment aux struc­tures sociales divers­es et saison­nières, ne lais­sent pas de traces archéologiques directes, mais aus­si parce que les résul­tats de l’eth­nolo­gie, de la psy­cholo­gie du développe­ment et même de l’his­toire au sens strict, c’est-à-dire de l’écri­t­ure, prou­vent de manière irréfutable que non seule­ment nos tech­niques, nos formes d’or­gan­i­sa­tion sociale et nos visions du monde ont évolué ; il ne fait aucun doute que nn seule­ment la maîtrise de la nature, la com­pé­tence d’or­gan­i­sa­tion sociale ou poli­tique et le « savoir humain » ont aug­men­té au cours de l’his­toire mais que notre pen­sée, notre capac­ité de penser ou plus pré­cisé­ment nos formes de pen­sée sont elles aus­si soumis­es à une sorte de logique cumu­la­tive. Certes, la capac­ité humaine à chang­er le réel s’éveille déjà avec le lan­gage. Mais les hommes ne s’au­torisent à chang­er totale­ment le monde qu’après avoir détrôné les dieux. Celui qui ne recon­naît dans la reli­gion qu’une expéri­men­ta­tion ludique et non pas l’oblig­a­tion pro­fonde de préserv­er le monde tel qu’il est, ou tel qu’il doit être en rai­son de la volon­té divine, passe à côté de cette réal­ité.

7. Des types et des séquences II

Dans sa Philoso­phie de l’ar­gent, Christoph Tür­cke tance Grae­ber pour avoir unique­ment traité, dans son livre sur la dette, des dernières 5000 années de l’his­toire de l’ar­gent et non des pre­mières, alors que les orig­ines de l’ar­gent remon­tent bien plus loin, quelque part au fond de l’âge de pierre, voire même avant. Il n’est pas néces­saire de s’in­téress­er ici à ce qu’il faut penser de l’ob­jec­tion de Tür­cke. Quoi qu’il en soit, Grae­ber et Wen­grow, dans le présent livre, remon­tent net­te­ment plus loin dans le temps. La cri­tique selon laque­lle le réc­it com­mence trop tard s’ap­plique cepen­dant égale­ment (voire, plus encore) ici – bien sûr, pas dans le sens où tout ce qui arrive pos­sède un antécé­dent sans lequel ce qui suit resterait incom­préhen­si­ble, ou du moins incom­plet. Chaque his­toire doit débuter quelque part, et bien des élé­ments doivent être con­sid­érées comme acquis. De plus, les auteurs ont de bonnes raisons, qu’ils exposent eux-mêmes, de com­mencer par le Paléolithique supérieur. C’est à cette époque qu’ap­pa­rais­sent, d’après ce que nous savons aujour­d’hui, les pre­miers mon­u­ments, les pre­mières con­struc­tions témoignant de la reli­gion (p. 179 s.). Le Paléolithique supérieur con­naît donc déjà des sociétés com­plex­es. Jusqu’i­ci, tout va bien. Et pour­tant, ce « début » pose un prob­lème fon­da­men­tal, car il affecte l’ensem­ble de l’ar­gu­men­taire du livre.

Bien que Grae­ber et Wen­grow par­lent eux-mêmes à plusieurs repris­es de com­plex­ité sociale dès le Paléolithique, ils se refusent à utilis­er la caté­gorie de « chas­seurs-cueilleurs com­plex­es » (p. 114, 130 s., 186), moins pour des motifs com­préhen­si­bles sur le fond que pour des raisons rhé­toriques évi­dentes : Ce serait recon­naître que même les spé­cial­istes qui pensent en ter­mes d’évo­lu­tion, ou du moins de typolo­gie, obser­vent de manière dif­féren­ciée, et n’opposent pas ain­si pure­ment et sim­ple­ment des formes de social­i­sa­tion « pau­vres mais libres » à des formes « tech­nologique­ment avancées mais non libres ». Bien enten­du, Grae­ber et Wen­grow savent que la recherche n’u­tilise pas une dichotomie aus­si sim­ple, mais ils évi­tent, ici comme en général, une con­fronta­tion sérieuse et appro­fondie avec les approches évo­lu­tion­nistes actuelles. La rai­son n’est pas qu’ils refuseraient d’enfermer la diver­sité empirique des sociétés et des cul­tures dans un corset clas­si­fi­ca­toire : c’est en effet ce qu’ils font eux-mêmes lorsqu’ils con­sid­èrent – à juste titre – que la nais­sance des villes ouvre un nou­veau chapitre de l’his­toire de l’hu­man­ité (p. 311) ou qu’ils étab­lis­sent la dis­tinc­tion entre les sys­tèmes de dom­i­na­tion de pre­mier, deux­ième et troisième ordre. Grae­ber et Wen­grow devraient plutôt admet­tre que les sociétés com­plex­es de chas­seurs-cueilleurs, même si elles ne sont évidem­ment pas des « sur­vivances », des branch­es mortes de l’évo­lu­tion socio­cul­turelle qui, pour leur mal­heur, sont passées à côté du développe­ment de l’a­gri­cul­ture, doivent être issues de sociétés de chas­seurs- cueilleurs sim­ples ou, en tout cas, net­te­ment plus sim­ples. Pre­mière­ment, dans un sens très basique et logique, la com­plex­ité pré­sup­pose tou­jours la dif­féren­ci­a­tion, la mise en réseau ou la coévo­lu­tion d’élé­ments plus sim­ples – la con­struc­tion de bateaux à bal­anci­er capa­bles de nav­iguer, par exem­ple, sup­pose de « nav­iguer » sur des troncs d’ar­bres ou des radeaux. La com­plex­ité sociale ne tombe pas non plus du ciel : elle n’est pas sim­ple­ment là depuis tou­jours. L’his­toire ne com­mence pas de manière aus­si hiérar­chique qu’é­gal­i­taire, pour ne faire ensuite qu’osciller entre ces deux pôles jusqu’à ce que la dom­i­na­tion et l’É­tat tri­om­phent à un moment ou à un autre.

Au con­traire, l’his­toire humaine com­mence de manière très égal­i­taire – métaphorique­ment par­lant, bien sûr, parce que, du point de vue de l’évo­lu­tion, il n’y a pas de véri­ta­ble début, pas d’é­tat prim­i­tif, mais des tran­si­tions déci­sives, des sortes de trous d’épin­gle par lesquels on ne revient guère une fois qu’on s’y est « fau­filé » –, que les groupes de pri­mates humains se car­ac­térisent, par rap­port aux groupes de pri­mates non humains, par un degré excep­tion­nel, voire spec­tac­u­laire, de dis­po­si­tion générale à la coopéra­tion ain­si que d’é­gal­i­tarisme, en par­ti­c­uli­er entre les hommes, qui existe d’ailleurs aus­si entre les sex­es dans les sociétés de chas­seurs-cueilleurs et en par­ti­c­uli­er les plus sim­ples d’entre elles. Il va de soi que les chim­panzés, les gorilles et les orangs-out­ans ne sont pas nos ancêtres directs, mais que nous descen­dons d’ancêtres com­muns, dont cer­tains se sont lancés sur le long chemin de l’ho­min­i­sa­tion il y a deux mil­lions et demi d’an­nées, avec ce que l’on pré­sume être le développe­ment le plus pré­coce de bifaces tail­lés. Con­traire­ment à ce que Grae­ber et Wen­grow insin­u­ent (p. 98 et suiv­antes), « nous » sommes tout à fait en mesure, essen­tielle­ment sur la base de la décou­verte d’outils, mais aus­si sur la base d’autres arte­facts et des traces de vie de pré-humaine et de pri­mates, d’écrire une his­toire de l’hu­man­ité qui soit davan­tage qu’un réc­it inven­té de toutes pièces, une spécu­la­tion dénuée de toute garantie empirique. Ils cri­tiquent à juste titre le fait que l’on ne peut pas con­sid­ér­er l’ex­plo­sion créa­tive dans l’e­space cul­turel fran­co-cantabrique, que l’on peut admir­er dans les grottes d’Al­tami­ra, de Chau­vet ou de Las­caux, il y a plus de 30 000 ans, comme l’acte de nais­sance de l’homme mod­erne, même du point de vue com­porte­men­tal. Mais de même que la « flo­rai­son européenne » au Paléolithique supérieur pour­rait être due – comme le pensent les auteurs à la suite de Schmidt et Zim­mer­mann – à une den­si­fi­ca­tion des inter­ac­tions due à des fac­teurs écologiques et cli­ma­tiques, les sociétés com­plex­es de chas­seurs-cueilleurs pour­raient être issues, dans des con­di­tions envi­ron­nemen­tales tout aus­si favor­ables, de com­mu­nautés plus petites, donc plus sim­ples du point de vue de la struc­ture sociale, mais aus­si plus égal­i­taires du point de vue matériel ou plutôt « arti­fi­ciel ». Il faut le répéter : l’his­toire humaine, qu’elle com­mence avec Grae­ber et Wen­grow au Paléolithique supérieur ou plus tôt, par exem­ple avec la domes­ti­ca­tion du feu ou la chas­se col­lec­tive, débute de manière égal­i­taire et non hiérar­chique. C’est pourquoi il est tout à fait pos­si­ble de recon­stru­ire his­torique­ment et anthro­pologique­ment dans quelles cir­con­stances et par quels moyens la strat­i­fi­ca­tion sociale émerge, reflue et s’établit à long terme, du moins dans cer­taines com­mu­nautés, une tâche que des généra­tions de chercheurs ont d’ailleurs entre­prise sur la base de nou­velles con­nais­sances.

La ques­tion cen­trale des deux auteurs, explicite­ment soulevée à plusieurs endroits du livre, à savoir à quel moment avons-nous été « blo­qués », quand et com­ment l’hu­man­ité, ou du moins une grande par­tie de celle-ci, a dés­ap­pris à penser en ter­mes d’al­ter­na­tives poli­tiques, à imag­in­er — et à met­tre en œuvre — un monde dif­férent et plus libre que celui dans lequel nous nous sommes engagés avec la mise en place de struc­tures éta­tiques sta­bles, n’est donc pas moins mal posée que la ques­tion de l’o­rig­ine de l’iné­gal­ité, qu’ils rejet­tent comme une fausse ques­tion (p. 135). Il n’y a pas d’o­rig­ine unique, pas plus qu’il n’y a d’ac­ci­dent au cours duquel l’his­toire a dérail­lé (p. 94, 154, 162). Ce qui existe, ce sont des proces­sus d’ac­cu­mu­la­tion et d’in­sti­tu­tion­nal­i­sa­tion du pou­voir, d’in­no­va­tion tech­nique, sans oubli­er l’ou­ver­ture men­tale et médi­a­tique du monde, qui com­men­cent tous très tôt, qui sont en fin de compte des dimen­sions de l’ho­min­i­sa­tion et pas seule­ment de l’his­toire, des proces­sus qui mar­quent le rap­port à la nature, le rap­port social et le rap­port au monde des dif­férentes sociétés, mais qui les met­tent inévitable­ment en con­tact les unes avec les autres, en dépen­dance les unes des autres, en oppo­si­tion « schis­mogénique » et en out­re dans un rap­port de con­cur­rence par­fois guer­ri­er. Sou­vent, ces rela­tions se ter­mi­nent en queue de pois­son ou dis­parais­sent, une dés­in­ter­mé­di­a­tion suc­cède à une inter­dépen­dance. Mais à cer­tains moments – et c’est en ce sens que le dis­cours sur les grandes tran­si­tions évo­lu­tives, la péri­odi­s­a­tion de l’histoire et les révo­lu­tions poli­tiques mod­ernes ou non, prend tout son sens, les aigu­il­lages sont posés de telle sorte qu’un retour en arrière est tou­jours pos­si­ble dans des cas isolés – même s’ils sont nom­breux – mais devient somme toute extrême­ment improb­a­ble.

Tout comme Kant dis­ait de la Révo­lu­tion française qu’ « un tel phénomène dans l’his­toire humaine ne sera pas oublié, parce qu’il a révélé une dis­po­si­tion et une capac­ité de la nature humaine à aller vers le pro­grès », il existe « d’autres » décou­vertes poli­tiques ou socio-struc­turelles, mais aus­si tech­niques et épistémiques qui, une fois qu’elles exis­tent, ne peu­vent pas être facile­ment effacées. Jusqu’à nou­v­el ordre, il est peu prob­a­ble que l’on oublie que la Terre est ronde et non plate, pas plus que l’on n’ou­bliera que la fis­sion nucléaire per­met de libér­er d’énormes quan­tités d’én­ergie. On peut regret­ter cette décou­verte, mais on ne peut pas l’ef­fac­er. L’E­tat-puis­sance européen des temps mod­ernes s’est peut-être dévelop­pé par hasard, selon l’en­droit où l’on com­mence à racon­ter son his­toire, mais une fois dévelop­pé, ce n’est pas du tout par hasard qu’il s’est répan­du dans le monde entier ; pas néces­saire­ment parce qu’il aurait « révélé une dis­po­si­tion et une capac­ité de la nature humaine à aller vers le pro­grès », mais bien parce que toutes les for­ma­tions poli­tiques con­nues et qui exis­taient jusqu’alors à ses côtés ne pou­vaient pas lui faire pièce. Se refuse à com­pren­dre cela, ou du moins à abor­der la ques­tion de savoir pourquoi et dans quelle mesure on s’est trompé jusqu’à présent, obscurcit l’his­toire au lieu de l’é­clair­er.

Un tel juge­ment à l’é­gard de l’ensem­ble du livre est bien sûr injuste. Car on apprend beau­coup de choses sur les acquis des chas­seurs-cueilleurs, sur les débuts de l’a­gri­cul­ture et les divers­es straté­gies pour l’éviter, sur les pre­mières villes et les pre­miers empires des dif­férentes par­ties du monde — seule l’Afrique sub­sa­hari­enne n’ap­pa­raît que de manière mar­ginale chez Grae­ber et Wen­grow, et l’his­toire de la Chine anci­enne est rel­a­tive­ment brève — avec un coup de pro­jecteur sur de nom­breuses formes d’or­gan­i­sa­tion sociale éton­nantes, non hiérar­chiques ou du moins non con­tin­ues. Mais les auteurs ont tout sim­ple­ment tort de nier les grandes ten­dances his­toriques, les irréversibil­ités struc­turelles et les mod­éli­sa­tions, sinon con­va­in­cantes, du moins qui méri­tent le plus sou­vent d’être dis­cutées.