Rectificatifs sur le tõ-mumbu

La publication de mon billet précédent, à propos de l’institution du tõ-mumbu chez les Aché (Guayaki) du Paraguay a suscité une réponse de Philippe Edeb Piragi, le collège dont je tenais mes informations. Il s’avère que sur plusieurs points importants, je l’avais mal interprété (ou tout simplement mal lu !), et donc écrit quelques bêtises. Avec mes plates excuses, je publie donc les rectificatifs nécessaires, au nombre de trois.

Pour commencer, le point le plus mineur :

Le nombre de 11 victimes (rapa bujave) du tô-mumbu dont je parle n’est pas une simple « estimation », mais le recensement rigoureux et exhaustif des morts provoquées par cette lutte en un peu plus de 70 ans chez les Aché du nord, dont j’ai relevé précisément le nom des défunts, les circonstances qui ont provoqué la lutte, et les Aché qui ont porté les coups mortels.

Au temps pour moi, donc. Poursuivons avec le deuxième point :

L’ordre des motifs de cette lutte n’est pas indifférent non plus. Les Aché relient toujours la motivation première et l’organisation du tõ mumbu au rapt ou la mort d’un membre du groupe, et vraiment épisodiquement à la rencontre et l’incorporation d’un groupe aché jusqu’alors inconnu (j’en ai relevé seulement deux cas en 70 ans chez les Aché du nord) ou bien la jonction avec une bande autrefois amie mais que l’on avait perdue de vue et oubliée. En d’autres termes, si le tô-mumbu est l’occasion et le cadre légal pour régler les conflits nés des femmes (et les comptes avec son ennemi personnel), les querelles liées aux femmes ne constituaient en aucun cas le motif premier ou déterminant pour l’organisation de cette lutte de massues !

Dont acte. Je profite de l'occasion pour soulever une question que je ne m’étais pas formulée avec précision jusqu’à présent : toute mort appelait-elle un combat dans le cadre du tõ mumbu, et si oui, à quel titre ? Comme je lis par ailleurs sous la plume de ce collègue qu’il n'existait pas d’accusation de sorcellerie chez ce peuple, alors en quoi la mort naturelle ou accidentelle d’un de ses membres appelait-elle un combat ? De ce que je crois en comprendre, les accusateurs tenaient systématiquement les parents du défunt ou du disparu comme responsables de cette disparition et, du fait qu’ils avaient durant des années fourni le gibier dont il s'était nourri, ils estimaient être lésés et disposer à leur égard d’un droit de réparation eu égard à ce qu’ils considéraient comme un préjudice :

Les modalités et la logique d’organisation de cette lutte mettent clairement aux prises le groupe des chasseurs (rapa eruaregi), et soulignent bien le rôle primordial de cette catégorie sociale pour la convoquer et demander des comptes au parents du défunt ou de l’enfant disparu : il a reçu un nom et une identité grâce au gibier qu’ils ont déposé, au retour de la chasse, auprès de la femme enceinte afin de les préparer et cuisiner pour les familles de la bande. Le vocabulaire et la symbolique renvoient explicitement, ainsi, aux catégories cynégétiques : le père de l’enfant disparu qui se tient seul au milieu de l’aire circulaire de combat comme la cible centrale, est qualifié de « proie favorite » (bue-pyty), tandis que le lutteur qui a vaincu désigne sans ambiguïté sa victime comme « gibier » (chimbiatygi – cho embia-ty-gi : mon gibier de prédilection)...

Reste la question du caractère propitiatoire des affrontements. Philippe Edeb Piragi insiste sur le fait qu’il ne relève pas d’une « vue de l’esprit » de l’ethnographe, mais bel et bien d’un objectif formulé par les intéressés eux-mêmes :

Les Aché ne reliaient pas directement ou spontanément cette joute de massue à la chasse, et ils ne savaient pas expliquer en quoi, notamment, le « sang chaud » des lutteurs est « bénéfique ». En revanche lorsque j’interrogeais les meilleurs informateurs du nord sur les mécanismes ou les moyens pour éviter la malchance à la chasse (pane), ils affirmaient clairement et sans détour que si l’on voulait se concilier les animaux, i.e. que les animaux acceptent de se montrer et de mourir sous les traits du chasseur (selon leurs propres termes), il fallait être initié et participer au tõ-mumbu. C’est pourquoi si certains hommes tentaient parfois, certes, de fuir d’une aire de combat, on ne se soustrayait jamais complètement à cette lutte et tous les hommes initiés de plus de 18 ans que j’ai connus ou recensés, avaient déjà pris part à au moins un tô-mumbu.

Les Aché étaient bien conscients (les anciens au premier chef, et certains plus que d’autres) que le tõ mumbu n’était légitime que parce que les chasseurs versaient une partie de leur sang en échange et compensation de celui des animaux, et que ce rite était incontournable pour assurer le succès de la chasse..

Ces précisions m’obligent à reconsidérer mon jugement, et à envisager très sérieusement que le tõ-mumbu – en plus de ses nombreuses originalités déjà relevées – constitue une combinaison unique, en tout cas à ma connaissance, de duel résolutif (par catharsis) et de confrontation propitiatoire.

Pour terminer, je m’aperçois que dans ma précipitation, j’avais également laissé de côté une description particulièrement chatoyante de l’affrontement lui-même (accompagnée d’une photographie), que j’en profite pour restituer :

Ainsi, le père dont l’enfant a été enlevé se voit « défié » ou « intimé » (bue-pyty) par les mbykuaregi. Il se tient seul au milieu de l’aire circulaire de combat comme la cible centrale (le « gibier favori » est l’autre sens possible de bue-pyty). Ses frères et alliés sont disposés sur les bords de l’aire, prêts à lui porter main forte. Dans le cas d’un vieux chasseur décédé, ce sont tous ses fils majeurs qui sont défiés et placés au centre, avec leurs alliés sur les cotés. Le tõ-mumbu oppose donc bien, quel qu’en soit le mobile, deux groupes de lutteurs, qui se font face en se toisant et en se haranguant. La lutte, qui opposait de prime abord une ou plusieurs paires de rivaux, devait finir par prendre l’aspect d’une furieuse mêlée, comme celle de toutes les reconstitutions prises en photo et invariablement rejouées par les Aché depuis leur sédentarisation.

Un mot encore sur les deux camps en présence. Ils différencient toujours les llambafuagi (habitants de l’endroit, les locaux) et les rapa eruaregi, les « apporteurs d’arc » (s’il est clair que les arcs servent aussi de massue dans les rixes spontanées, cette dénomination veut rappeler plus fondamentalement, à mon sens, que ce sont bien les chasseurs qui vont se battre et dont le sang va couler). Au fur et à mesure de leur arrivée au lieu de rencontre convenu, les familles de toutes les bandes se répartissaient entre ces deux groupes, de telle manière que les futurs adversaires n’aient pas à cohabiter durant les quelques jours, voire semaines, qui précédaient le tõ-mumbu : durant ce prélude, chaque groupe chassait et faisait des dons de viande à l’autre.