La guerre, le feud et le problème des « communautés politiques »

Comme il se doit, le débat qui s’est engagé entre Jürg Hel­bling, Bruno Boulestin, Tan­gui Przy­by­lows­ki et l’au­teur de ces lignes – et dans lequel tout lecteur qui le souhaite est le bien­venu ! – se ram­i­fie à mesure qu’il avance, faisant sur­gir à chaque fois de nou­velles ques­tions. À titre stricte­ment per­son­nel, en tout cas, il m’a don­né l’oc­ca­sion d’aller lire, ou relire, sur dif­férents aspects, et de les recon­sid­ér­er d’un œil nou­veau. Comme on n’a rien sans rien, il en résulte un bil­let fort long, mais je ne voy­ais pas com­ment men­er la dis­cus­sion sérieuse­ment sans entr­er (ou avancer plus loin) dans les détails.

Scène de bataille, Sefar, Tas­sili N’A­j­jer (Lajoux 1962 : 160–162

Sédentarité, territorialité et guerre

Un pre­mier point est celui du mécan­isme par lequels l’ac­croisse­ment du degré de séden­tar­ité entraîne celui du degré de con­flict­ual­ité. J’ai le sen­ti­ment qu’au cours des dis­cus­sions, trois hypothès­es ont été évo­quées :

1. l’émer­gence ou le développe­ment d’un nou­veau but de guerre, à savoir la volon­té d’ap­pro­pri­a­tion des ressources
2. l’aug­men­ta­tion de la den­sité de pop­u­la­tion, qui sus­cit­erait des affron­te­ments par des voies restant à expliciter
3. le décourage­ment de la mobil­ité, et donc de la pos­si­bil­ité de désamorcer un con­flit nais­sant

L’hy­pothèse 1, très courante, ne sem­ble être défendue par aucun d’en­tre nous. Bruno Boulestin, dans son com­men­taire, prête à Jürg l’hy­pothèse 2, qui répond n’avoir jamais défendu que la 3.

Pour ma part, je voudrais insis­ter sur le fait qu’a­vant de se deman­der com­ment expli­quer un phénomène, il faut s’as­sur­er de sa réal­ité. La séden­tar­ité entraîne-t-elle réelle­ment une aug­men­ta­tion des con­flits entre com­mu­nautés humaines ? C’est pos­si­ble, mais il me sem­ble que c’est beau­coup moins évi­dent qu’on ne le con­sid­ère générale­ment. À l’ap­pui de cette idée, je ne vois guère qu’une caté­gorie de preuves : l’ac­croisse­ment spec­tac­u­laire des traces de morts vio­lentes – en par­ti­c­uli­er de morts vio­lentes col­lec­tives – à par­tir du Néolithique dans les don­nées archéologiques. Mais avant d’en con­clure que la néolithi­sa­tion a sig­nifié une aug­men­ta­tion de la con­flict­ual­ité, il faut soigneuse­ment véri­fi­er deux points. Le pre­mier est que l’aug­men­ta­tion des vic­times soit claire­ment plus élevée que celle de la pop­u­la­tion, c’est-à-dire que cette aug­men­ta­tion se for­mule réelle­ment en ter­mes relat­ifs, et pas seule­ment en ter­mes abso­lus. L’autre ques­tion est celle de savoir si l’aug­men­ta­tion observée ne peut, totale­ment ou en par­tie, résul­ter un biais lié à la manière dont les traces des événe­ments sont par­v­enues jusqu’à nous. Autrement dit, si ce que nous obser­vons relève-t-il d’un change­ment de l’échelle du phénomène guer­ri­er lui-même, ou de sa meilleure inscrip­tion archéologique.

Je ne pos­sède aucune réponse assurée à ces ques­tions, mais j’ai de sérieux doutes sur le fait qu’elles aient été exam­inées aus­si atten­tive­ment qu’elles le méri­tent (une des rares excep­tions étant le livre dirigé en 2014 par Allen et Jones, même s’il est loin d’ap­porter des con­clu­sions défini­tives). En tout cas, mes don­nées sur l’Aus­tralie ne per­me­t­tent absol­u­ment pas d’y répon­dre. Quant à départager le cas échéant ces trois hypothès­es, on ne pour­ra procéder qu’en les con­frontant aux don­nées eth­nologiques – qui nous appren­nent juste­ment à nous méfi­er de prêter aux autres des com­porte­ments qui nous sem­blent a pri­ori « naturels », « nor­maux » ou « raisonnables », et qui ne sont bien sou­vent que le fruit de notre étroitesse eth­no­cen­triste.

Le feud peut-il être défini par la volonté d’équilibrer les pertes ?

J’en viens au prob­lème cen­tral de notre dis­cus­sion, à savoir l’i­den­ti­fi­ca­tion du critère per­me­t­tant de dif­férenci­er le feud de la guerre. Deux propo­si­tions s’af­fron­tent : celle – tra­di­tion­nelle – qui situe la réponse du côté de la nature des unités sociales impliquées ; l’autre, qui la situe du côté des objec­tifs des opéra­tions mil­i­taires.

Con­tre le sec­ond critère, Jürg évoque me sem­ble-t-il qua­tre caté­gories d’ar­gu­ments.

1. Il existe des guer­res qui sont menées pour d’autres objec­tifs que la vengeance
2. La manière dont la dis­tinc­tion entre feud et guerre s’ar­tic­ule aux formes des procé­dures judi­ci­aires que j’ai iden­ti­fiées en Aus­tralie n’est pas claire — en par­ti­c­uli­er, com­ment situer la bataille régulée ? Notam­ment, on ne voit pas très bien « com­ment les bel­ligérants parvi­en­nent à compt­abilis­er les pertes dans le tumulte d’un com­bat col­lec­tif et sanglant où plusieurs cen­taines de guer­ri­ers peu­vent être impliqués. En out­re, pour l’une des par­ties, un mort est con­sid­éré comme égal­isant le nom­bre de vic­times, tan­dis que pour l’autre par­tie, c’est le début d’un nou­veau cycle de vengeance. Le nom­bre de guer­ri­ers morts ne se révèle qu’à la fin des hos­til­ités. »
3. En out­re, « les deux modal­ités de guerre se con­fondent sou­vent (…). [En Nou­velle-Guinée] les hos­til­ités com­men­cent sou­vent par une bataille régulée pour tester la force de l’en­ne­mi et pour démon­tr­er sa pro­pre force. Le com­bat peut pren­dre fin si les par­ties se révè­lent être de force à peu près égale ou si l’une des par­ties a vengé un mort (s’ag­it-il alors d’un feud ou d’une guerre ?). En général, les batailles régulées ne font que peu de vic­times. Cepen­dant, il arrive sou­vent que lorsqu’une par­tie a soudaine­ment pris le dessus sur le champ de bataille (…), elle passe à la guerre libre en com­bat rap­proché dans le but de tuer autant d’en­ne­mis que pos­si­ble. Le nom­bre de morts dépend donc prin­ci­pale­ment du déséquili­bre des forces sur le champ de bataille, et ne cor­re­spond pas à un nom­bre fixé en amont d’une cam­pagne guer­rière afin d’é­galis­er les pertes. Si les hos­til­ités s’éternisent sans qu’une par­tie espère pou­voir faire pencher la guerre en sa faveur et lorsque de plus en plus de par­tic­i­pants en ont assez de la guerre et souhait­ent qu’elle cesse, une trêve ou une paix peut être con­clue. Ce n’est qu’à ce moment-là, lorsque la guerre doit pren­dre fin, que le bilan des vic­times doit être équili­bré (si néces­saire, par une indem­ni­sa­tion) pour que la paix soit durable. »
4. « Le con­cept de feud de Christophe obscurcit égale­ment la dif­férence entre le feud avec et sans respon­s­abil­ité clanique, c’est-à-dire la sub­sti­tu­tion (Kel­ly 2000). Même lorsqu’elle est le fait d’une famille, la vengeance peut pren­dre deux formes dif­férentes, selon qu’elle s’ex­erce sans respon­s­abil­ité clanique, en visant unique­ment l’au­teur réel (Dar­mangeat p. 46, 101), ou la avec respon­s­abil­ité clanique, con­tre toute per­son­ne du groupe de par­en­té de l’au­teur (Dar­mangeat p. 47, 140ff.). (…) Cepen­dant, la vengeance peut aus­si facile­ment dégénér­er – par le mécan­isme de la respon­s­abil­ité clanique – en une guerre entre les groupes locaux impliqués. (…) Le prin­ci­pal prob­lème avec les con­cepts de guerre et de feud défendus par Christophe (et Boulestin) est qu’ils con­sid­èrent – en reje­tant le con­cept de com­mu­nauté poli­tique – que la ques­tion des pro­tag­o­nistes de ces formes de vio­lence col­lec­tive n’est pas per­ti­nente : Qui se bat ? Les familles, les groupes de par­ents, les groupes locaux ou les coali­tions de groupes ? »

Une scène de bataille (Kakadu Nation­al Park, Ter­ri­toire-du-Nord)

L’ar­gu­ment 1 procède d’un sim­ple malen­ten­du : ni Bruno ni moi n’avons jamais nié qu’il pou­vait exis­ter des guer­res menées pour d’autres objec­tifs que la vengeance. Nous avons sim­ple­ment dit qu’il pou­vait exis­ter des guer­res de vengeance – ce qui est fort dif­férent – et que par con­séquent, le motif de la vengeance ne peut pas servir à délim­iter la guerre du feud.

Les dif­fi­cultés soulevées par l’ar­gu­ment 2 me sem­blent claire­ment ne pas en être. Le feud est une forme de jus­tice – plus exacte­ment, il est le résul­tat pos­si­ble de cette forme de jus­tice qu’est l’as­sas­si­nat de com­pen­sa­tion, qu’il soit à désig­na­tion per­son­nelle (on tue le coupable) ou synec­dochique (on tue un indi­vidu réputé sociale­ment équiv­a­lent au coupable). Il y a feud lorsque cet assas­si­nat, cen­sé équili­br­er les pertes, est con­sid­éré comme illégitime du point du vue de la par­tie visée (ce n’est pas tou­jours le cas), et que s’en­clenche une série de rétor­sions mutuelles. Dans ma clas­si­fi­ca­tion, le feud (du moins, les actions qui le com­posent) cor­re­spond donc aux assas­si­nats de com­pen­sa­tion. Les guer­res, elles, ne peu­vent être com­posées que de batailles à visée homi­cide, quelle que soit la forme prise par ces engage­ments. Après, il y a quan­tité de procé­dures qui ne relèvent ni du feud, ni de la guerre. La bataille régulée en est une, et je ne vois pas pourquoi on la con­vo­querait dans une dis­cus­sion sur le feud, avec lequel elle n’a tout bon­nement aucun rap­port.

L’ar­gu­ment 3 con­cerne un autre phénomène, que j’abor­de dans le livre, qui est la porosité pos­si­ble entre la bataille régulée et la bataille qui ne l’est pas – autrement dit, entre une procé­dure qui relève de la jus­tice et qui est cen­sée se ter­min­er à la fois sans trop de casse et avec une réc­on­cil­i­a­tion, et un affron­te­ment sans lim­ite. Je ne con­nais pas suff­isam­ment les ethno­gra­phies aux­quelles Jürg fait allu­sion pour porter un jug­ment sur leur inter­pré­ta­tion, mais une chose est cer­taine, ces événe­ments, tels qu’il les rap­por­tent, ne relèvent pas non plus du feud et ne peu­vent s’in­viter dans une dis­cus­sion à ce sujet.

L’ar­gu­ment 4 intro­duit une dimen­sion sup­plé­men­taire : celle de la nature sociale des par­ties en présence. Au pas­sage, je crois que par­ler de « respon­s­abil­ité clanique » est une mau­vaise idée : toute respon­s­abil­ité col­lec­tive n’est pas clanique, et je crois d’ailleurs qu’elle l’est assez rarement. Le plus sou­vent, les groupes impliqués dans des feuds ne sont pas des clans : ce sont des familles, des lig­nages, des vil­lages, etc. Mais le prob­lème prin­ci­pal est ailleurs. Il tient au fait de con­fon­dre deux ques­tions qui sont ana­ly­tique­ment dif­férentes. Imag­i­nons que nous ayons défi­ni une notion de droit con­tem­po­rain, par exem­ple, le prêt à intérêt, en dis­ant qu’il s’ag­it de la mise à dipo­si­tion tem­po­raire d’ar­gent en échange de verse­ments défi­nis de manière con­tractuelle. Sur ce, quelqu’un objecte : « Cette déf­i­ni­tion ne con­vient pas. Elle obscurcit le fait que si le prêt à intérêt émane par­fois d’un indi­vidu, il est le plus sou­vent le fait d’une banque, c’est-à-dire d’une per­son­ne morale ; une déf­i­ni­tion sat­is­faisante devrait impéra­tive­ment soulign­er que les prê­teurs sont avant tout les ban­ques ». On com­prend que cette objec­tion n’est pas recev­able : soit la nature de l’ac­teur est con­sub­stan­cielle à l’acte que l’on souhaite définir – mais en ce qui con­cerne le feud, c’est pré­cisé­ment ce qu’il faudrait démon­tr­er – soit elle ne l’est pas. Dans ce cas, ce n’est plus une ques­tion de déf­i­ni­tion, mais celui de l’i­den­ti­fi­ca­tion d’une loi sociale, c’est-à-dire d’un rap­port de causal­ité entre deux phénomènes dis­tincts (ici, le prêt à intérêt et la nature sociale du prê­teur). En l’oc­cur­rence, que le feud soit facil­ité par la respon­s­abil­ité col­lec­tive, c’est une évi­dence : le sim­ple fait que les deux groupes aux pris­es soient plus larges dimin­ue la prob­a­bil­ité que le con­flit s’éteigne faute de com­bat­tants. Que pour com­pren­dre une société don­née, il importe de cern­er quels groupes soci­aux pra­tiquent le feud ou la guerre, per­son­ne ne le con­teste. Mais encore une fois, les lois sociales sont une chose, les déf­i­ni­tions en sont une autre, et c’est une erreur de mélanger les deux.

Pour ter­min­er Jürg con­clut en écrivant que « sur le plan ana­ly­tique, cepen­dant, le terme de com­mu­nauté poli­tique est clair et ne pose aucun prob­lème (Otter­bein 1985). »

Vrai­ment ?

Définir le feud par l’unité politique ?

Un double problème

Com­mençons par dis­cuter de la pos­si­bil­ité de dis­crim­in­er le feud et la guerre par la nature poli­tique de l’u­nité sociale impliquée, sans exam­in­er la déf­i­ni­tion de cette unité poli­tique elle-même – j’y viendrai dans un sec­ond temps. Il faut d’emblée remar­quer que cette déf­i­ni­tion procède en quelque sorte par la néga­tive : elle dit qu’une unité poli­tique ne peut pas faire le feud (mais elle peut faire d’autres choses que la guerre), et qu’une unité non poli­tique ne peut pas faire la guerre (mais elle peut faire autre chose que le feud). Si on admet ces prémiss­es, deux con­clu­sions s’im­posent :

1. Il ne peut y avoir de guerre à l’in­térieur même d’une unité poli­tique
2. Une même unité sociale peut faire soit le feud, soit la guerre, mais jamais les deux

Or, ces deux con­clu­sions soulèvent d’épineux prob­lèmes. Ceux qui se rap­por­tent au pre­mier point ont déjà été relevés par Bruno Boulestin, dans son arti­cle de 2020 : il existe au sein des États, qui sont des unités poli­tiques par excel­lence, des guer­res civiles : guer­res de reli­gion, guer­res de libéra­tion nationale, etc. Faut-il con­sid­ér­er que ces guer­res n’en sont pas, mal­gré leur car­ac­tère par­fois fort meur­tri­er ?

Quant au sec­ond point, pour pren­dre le cas que je con­nais le mieux, celui de l’Aus­tralie, le groupe agis­sant est le plus sou­vent le groupe local, un con­glomérat générale­ment struc­turé autour d’un groupe de par­en­té. Par­fois, ce groupe local con­stitue une expédi­tion afin d’élim­in­er un nom­bre lim­ité de mem­bres d’un groupe enne­mi. Par­fois, il part en expédi­tion afin de tuer un nom­bre indéter­miné de mem­bres du groupe adverse. Dans l’e­sprit des Aborigènes, il s’ag­it de choses fort dif­férentes – chez les Murn­gin de la Terre d’Arn­hem, ceux sur lesquels nous dis­posons de l’in­for­ma­tion la plus détail­lée, ces cir­con­stances sont nom­mées et cor­re­spon­dent respec­tive­ment au maringo et au gain­gar. Quelle bonne rai­son pour­rions-nous avoir de décider, con­tre l’opin­ion des Aborigènes et en dépit de tout ce qui les dif­féren­cie, que ces deux formes sont en réal­ité équiv­a­lentes ?

Une définition… bien mal définie

Ces pre­mières dif­fi­cultés découlent en réal­ité du point le plus épineux : la déf­i­ni­tion de la com­mu­nauté (ou de l’u­nité) poli­tique, ce con­cept qui « sur le plan ana­ly­tique (…) est clair et ne pose aucun prob­lème ».

Dévi­dons la pelote d’Ar­i­ane et avançons pas à pas dans le labyrinthe. Kei­th Otter­bein, l’un des meilleurs spé­cial­istes des con­flits prim­i­tifs, définit la com­mu­nauté poli­tique comme « un groupe de gens dont l’ap­par­te­nance est déter­minée en ter­mes d’oc­cu­pa­tion d’un ter­ri­toire com­mun et où existe une fonc­tion spé­ci­fique con­sis­tant à annon­cer les déci­sions du groupe – fonc­tion exer­cée au moins une fois par an » (2009). Otter­bein emprunte cette déf­i­ni­tion à Raoul Naroll, qui l’avait for­mulée dans son arti­cle pub­lié en 1964. Mais là, pre­mier éton­nement : l’ob­jec­tif de Nar­roll n’est nulle­ment de rechercher la déf­i­ni­tion de la com­mu­nauté poli­tique, en dis­cu­tant des divers­es pos­si­bil­ités et de leurs impli­ca­tions. Le texte, inti­t­ulé « Sur la clas­si­fi­ca­tion des unités eth­niques » porte sur un tout autre thème ; il con­teste (à juste titre) la per­ti­nence du con­cept de tribu, et pro­pose à la place un néol­o­gisme, le « cul­tunit » – l’u­nité cul­turelle. Et par­mi les divers critères de ce cul­tunit, on trou­ve celui repris par Otter­bein, que Naroll inti­t­ule « ensem­ble ter­ri­to­r­i­al » (ter­ri­to­r­i­al team). Otter­bein ne fait donc pas qu’emprunter une déf­i­ni­tion : il en change l’ob­jet sans coup férir et sans fournir sur ce point la moin­dre expli­ca­tion.

Ce n’est cepen­dant qu’un début : Otter­bein com­plète en effet dans la foulée cette déf­i­ni­tion de plusieurs manières. Il ajoute en effet :

Une con­di­tion sup­plé­men­taire pour qu’il s’agisse d’une com­mu­nauté poli­tique est qu’elle con­stitue une unité ter­ri­to­ri­ale max­i­male, c’est-à-dire, qu’elle ne soit pas incluse dans une unité plus large.

Cette con­di­tion, ain­si que l’écrit Otter­bein dans la phrase suiv­ante, con­cerne la sou­veraineté, notion qui con­cerne le pou­voir – le pou­voir de ne pas être com­mandé – et qui est ici étrange­ment for­mulée en ter­mes ter­ri­to­ri­aux. Après avoir insisté sur le fait que les com­mu­nautés poli­tiques ne se lim­i­tent pas aux États, mais qu’elles com­pren­nent les « sys­tèmes poli­tique non cen­tral­isés (…), des ban­des aux vil­lages », il ajoute au début du para­graphe suiv­ant : « Toute com­mu­nauté poli­tique pos­sède un ou plusieurs lead­ers ». S’ag­it-il d’un élé­ment sup­plé­men­taire de déf­i­ni­tion ? D’un sim­ple con­stat ? On ne le saura pas.

Cette étrange impres­sion se ren­force dans la dis­cus­sion qu’Ot­ter­bein mène avec un autre spé­cial­iste, Dou­glas Fry, à pro­pos de l’Aus­tralie, et spé­ci­fique­ment sur le cas bien doc­u­men­té des Tiwi. Dou­glas Fry ne partage pas le juge­ment d’Ot­ter­bein sur la présence de la guerre par­mi ce peu­ple, tout en souscrivant lui aus­si à l’idée selon laque­lle ce qui dif­féren­cie la guerre du feud est la nature poli­tique de l’u­nité sociale qui la mène. On s’at­tend donc en toute logique à ce que la dis­cus­sion entre ces chercheurs porte sur ce point : qu’Ot­ter­bein argu­mente sur la nature poli­tique des com­mu­nautés Tiwi, tan­dis que Fry s’ef­forcerait de leur dénier ce car­ac­tère. Il est donc pro­pre­ment stupé­fi­ant de con­stater que ni l’un ni l’autre ne souf­fle un seul mot sur cette ques­tion (en tout cas dans les textes que j’ai pu con­sul­ter). Fry s’ap­puie sur l’ex­is­tence de batailles régulées pour soulign­er le peu de vic­times et en déduire le car­ac­tère judi­ci­aire des affron­te­ments Tiwi ; Otter­bein, lui, con­state le nom­bre élevé d’embuscades meur­trières – toutes choses par­faite­ment justes, mais hors sujet pour le prob­lème cen­sé con­stituer le sujet du débat.

On est donc en droit d’éprou­ver quelque per­plex­ité face à une déf­i­ni­tion qui ressem­ble davan­tage à un échafaudage qu’à un escalier tri­om­phal, et dont ses par­ti­sans ne font aucun cas en trai­tant du prob­lème dont elle est cen­sée fournir la clé. Peut-être ce sen­ti­ment vient-il du fait que je me focalise sur deux auteurs et sur quelques pages ? Je suis au con­traire con­va­in­cu qu’un exa­m­en plus vaste de la lit­téra­ture ne ferait que le ren­forcer, et que le con­cept de « com­mu­nauté poli­tique » révèle de plus en plus de prob­lèmes à mesure que l’on tente de cern­er sa sig­ni­fi­ca­tion de près, au lieu de la tenir pour acquise.

Même si ce bil­let est déjà bien long et que sur ce point, je ne peux pour l’in­stant que me hasarder à une esquisse, qu’est-ce en effet qu’une com­mu­nauté (ou une unité) poli­tique ?

S’agis­sant de sociétés éta­tiques, la réponse est à peu près triv­iale : ce sont les com­mu­nautés qui se trou­vent sous l’au­torité d’un État. Plusieurs auteurs ont cepen­dant fait remar­quer que dans le cas d’une fédéra­tion, il y a bel et bien un emboîte­ment objec­tif des com­mu­nautés poli­tiques, et qu’on ne peut réduire la réponse à une propo­si­tion sim­ple : l’E­tat fédéral, aus­si bien que les États qu’il fédère, con­stituent bel et bien des com­mu­nautés poli­tiques.

Mais s’agis­sant de sociétés non éta­tiques, il faut trou­ver d’autres critères – et c’est là que le bât blesse. Une pre­mière pos­si­bil­ité, retenue par Otter­bein, est celle du ter­ri­toire. Alain Tes­tart a con­sacré à ce point de belles lignes dans son man­u­scrit sur le poli­tique, mal­heureuse­ment dépub­lié de son site web à sa mort et pour l’in­stant indisponible (sauf sur demande auprès de l’au­teur de ces lignes !). Il fai­sait remar­quer que le ter­ri­toire est con­sid­éré depuis longtemps comme un attrib­ut de l’É­tat, ce qui l’op­poserait aux organ­i­sa­tions fondées sur la par­en­té. Pour­tant, le ter­ri­toire con­cerne a pri­ori une dimen­sion très dif­férente de celle qui est au cen­tre du con­cept d’É­tat, à savoir le pou­voir, c’est-à-dire le pou­voir de con­train­dre par la force. Il a existé des États nomades, où les rap­ports soci­aux se déplaçaient sur la sur­face du globe. On retrou­ve donc là ce qu’on dis­ait sur le prêt à intérêt : que la très grande majorité des États aient été ter­ri­to­ri­aux ne se rap­porte donc pas à leur déf­i­ni­tion, mais à une loi sociale : il est bien plus aisé de con­trôler des pop­u­la­tions séden­taires que mobiles. Tou­jours est-il que la ter­ri­to­ri­al­ité, déjà prob­lé­ma­tique en tant que critère de l’É­tat, le devient encore plus lorsqu’on en fait un critère de la com­mu­nauté poli­tique en général : chez les peu­ples de cul­ti­va­teurs, n’ex­iste-t-il pas un cer­tain nom­bre de sit­u­a­tions où les rela­tions de par­en­té, en par­ti­c­uli­er l’a­parte­nance à des groupes nom­més unil­inéaires qui tra­versent les vil­lages, est beau­coup plus déter­mi­nante que la rési­dence dans led­it vil­lage ? Dans le cas des tribus aus­trali­ennes divisées en un cer­tain nom­bre de groupes locaux, quel est le bon niveau de ter­ri­to­ri­al­ité qui doit être retenu ? Celui du groupe local, ou celui de la tribu ?

À cela, bien des auteurs ont jadis répon­du que la tribu aus­trali­enne ne con­sti­tu­ait nulle part une unité poli­tique, et que seul pou­vait être con­sid­éré comme tel le groupe local. Pourquoi ? Parce que leur critère n’é­tait pas celui de la ter­ri­to­ri­al­ité, mais celui de l’ac­tion col­lec­tive — et en par­ti­c­uli­er, celui de l’ac­tion col­lec­tive oblig­a­toire. Cela nous amène à nous tourn­er vers l’autre critère évo­qué par Otter­bein, celui de la sou­veraineté : une com­mu­nauté poli­tique est néces­saire­ment sou­veraine, dans la mesure où elle dis­pose de sa pro­pre vio­lence et ne peut être con­trainte par aucun pou­voir qui soit placé au-dessus d’elle. Le prob­lème, c’est qu’en Aus­tralie (comme dans bien d’autres endroits du monde), il n’est pas impos­si­ble qu’une telle déf­i­ni­tion dyna­mite l’e­spoir même de décou­vrir quelque com­mu­nauté poli­tique que ce soit. Tout indi­vidu sem­ble dis­pos­er de sa force, l’u­tilis­er comme bon lui sem­ble et n’être jamais obligé de le faire par un autre. Ce n’est pas pour rien qu’on a sou­vent qual­i­fié les Aborigènes d’a­n­ar­chistes, inca­pables de se pli­er à quelque hiréarchie que ce soit.

A. Radcliffe-Brown, déjà…

Voilà ce qu’écrivait Albert Rad­cliffe-Brown en 1940 dans sa pré­face à un clas­sique de l’an­thro­polo­gie poli­tique con­sacré aux sociétés africaines :

Il nous faut cepen­dant recon­naître que dans cer­taines sociétés, une telle com­mu­nauté poli­tique reste indéter­minée. Ain­si, par­mi les Aborigènes aus­traliens, le groupe indépen­dant, autonome, ou si l’on préfère, sou­verain, est la horde ou le clan local, qui com­prend rarement plus de 100 mem­bres et sou­vent pas plus de 30. Au sein de ce groupe, l’or­dre est main­tenu par l’au­torité des hommes âgés. Mais pour la célébra­tion de rites religieux, un cer­tain nom­bre de ces hordes se regroupent dans un camp. Dans la com­mu­nauté ain­si rassem­blée il existe une sorte de mécan­isme recon­nu pour traiter des blessures infligées par un invidu ou par un groupe à un autre [il donne alors l’ex­em­ple du châ­ti­ment cor­porel pour un vol d’épouse]. Le point qui doit être noté est que de tels rassem­ble­ments à des fins religieuses ou céré­monielles regroupent selon les occa­sions des hordes dif­férentes, chaque rassem­ble­ment con­sti­tu­ant durant ce laps de temps une société poli­tique. S’il existe un feud entre deux des hordes par­tic­i­pantes, soit il doit être sol­dé et la paix doit être con­clue, soit il doit être sus­pendu le temps de la ren­con­tre, quitte à repren­dre par la suite. Ain­si, en dif­férentes occa­sions, une horde appar­tient tem­po­raire­ment à des groupes poli­tiques tem­po­raires plus vastes. Mais il n’ex­iste aucun groupe per­ma­nent de ce type auquel on puisse dire d’une horde qu’elle lui appar­tient.

Il y a dans ce pas­sage datant de plus de 80 ans au moins deux aspects essen­tiels. Le pre­mier est qu’en cher­chant à iden­ti­fi­er les com­mu­nautés poli­tiques, on se heurte à des dif­fi­cultés qui, selon lui, ren­dent la ques­tion indé­cid­able. Je ne dis pas que Rad­cliffe-Brown a rai­son – en l’oc­cur­rence, je pense même qu’il se trompe sur ses con­clu­sions. Mais il a le grand mérite d’i­den­ti­fi­er un prob­lème, et de ne pas se mépren­dre sur la com­plex­ité de la tâche. On pour­rait certes penser qu’au­jour­d’hui, si ce prob­lème n’est plus posé, c’est qu’il a été résolu. J’ai la faib­lesse de penser que ce n’est pas le cas, et que si l’on en par­le plus, c’est au con­traire parce qu’on a même oublié que ce prob­lème exis­tait. Ain­si que l’écrivait A.Testart dans son man­u­scrit :

Le terme « d’organisation poli­tique » est devenu dans une grande part de la lit­téra­ture anthro­pologique un sub­sti­tut équiv­a­lent, un peu plus chic (…) pour « organ­i­sa­tion sociale ».

Au pas­sage, on ne peut s’empêcher de relever dans la même pré­face de Rad­cliffe-Brown le pas­sage suiv­ant, à pro­pos de la délim­i­ta­tion entre feud et guerre :

Il est très dif­fi­cile de trac­er une ligne de démar­ca­tion exacte, val­able pour toutes les sociétés, entre le feud et la guerre. (…) Il est une caté­gorie de feud dont l’im­por­tance doit être recon­nue par toute ten­ta­tive de définir la struc­ture poli­tique de cer­tains sociétés sim­ples, à savoir l’in­sti­tu­tion d’une vengeance régulée en cas d’homi­cide. Là où elle existe, lorsqu’un homme est tué, ses par­ents, ou les mem­bres de son clan ou de son groupe, ont par la cou­tume le droit, et dans cer­taines sociétés, le devoir, de pren­dre la vie de son meur­tri­er ou d’un mem­bre de son clan ou de son groupe. L’opin­ion publique con­sid­ère une telle vengeance comme juste et légitime dans la mesure où la loi du tal­ion est respec­tée, c’est-à-dire, que le dom­mage causé est équiv­a­lent à celui reçu, et qu’il ne lui est pas supérieur. Les feuds, ou les actions col­lec­tives met­tant en œuvre la force ou la men­ace de la force, du type de celles dont relève cet exem­ple ne peu­vent pas être con­sid­érés comme la même chose que les guer­res.

Évidem­ment, une cita­tion n’est pas un argu­ment, et ce n’est pas parce que cette déf­i­ni­tion du feud est for­mulée par Rad­clife-Brown plutôt que par Boulestin qu’elle est plus fondée pour autant. Mais cela mon­tre à tout le moins qu’on a remar­qué depuis longtemps ce point essen­tiel : le feud est une suc­ces­sion d’as­sas­si­nats de com­pen­sa­tion, ce que n’est pas la guerre.

Pour en revenir à la com­mu­nauté (ou à l’u­nité) poli­tique, une fois écartée la piste ter­ri­to­ri­ale et celle de la sou­veraineté, dans quelle direc­tion pour­rait-on rechercher la solu­tion ? Il me sem­ble que la seule voie qui reste à explor­er est pré­cisé­ment celle qui se trou­ve au cœur de l’idée de « poli­tique », à savoir la pos­si­bil­ité légale de recourir à la force ou l’oblig­a­tion de s’en servir dans cer­taines cir­con­stances. Les deux aspects ne sont d’ailleurs pas équiv­a­lents – là encore, le fait de vivre dans une société éta­tique, où ils sont con­fon­dus, nous trompe : dans notre pro­pre société, il est à la fois inter­dit d’user de vio­lence en-dehors du cadre fixé par l’E­tat et oblig­a­toire (sous peine de sanc­tion) de l’u­tilis­er lorsqu’il l’ex­ige. Mais dans le monde non éta­tique, ces deux aspects sont décou­plés, et mon intu­ition est que si, nulle part, il n’y a con­trainte juridique à utilis­er sa force, il peut en revanche exis­ter des restric­tions à son libre usage, et que c’est du côté de ces restric­tions qu’il faut chercher les con­tours du groupe poli­tique.

Conclusion (très provisoire…)

Pour finir sur une note un peu provo­ca­trice, il me sem­ble qu’en définis­sant le feud comme un proces­sus typ­ique d’une com­mu­nauté non poli­tique, non seule­ment on fait erreur, mais on com­met un con­tre­sens presque total. Cette déf­i­ni­tion appré­cie en effet le feud du point de vue de sa sur­vivance en tant que proces­sus illégitime au sein d’un État con­sti­tué. Mais un tel point de vue est très par­tiel – et, dis­ons le mot, eth­no­cen­triste. Le feud, dans son orig­ine et dans son essence même, traduit de la part du groupe qui le met en pra­tique la dis­po­si­tion légale de sa pro­pre vio­lence, qu’il peut mobilis­er sans frein afin de faire val­oir ses droits. En ce sens, le feud – plus exacte­ment, l’as­sas­si­nat de com­pen­sa­tion – exprime donc au con­traire le car­ac­tère éminem­ment poli­tique du groupe qui y recourt. Et je me demande donc si une déf­i­ni­tion accept­able d’une com­mu­nauté poli­tique ne serait pas quelque chose comme : « l’ensem­ble max­i­mal au sein duquel l’as­sas­si­nat de com­pen­sa­tion ne peut être libre­ment et légale­ment mis en œuvre, à titre interne comme externe ».

À suiv­re…