À propos des thèses de Philippe Descola

Mais il y a plus sérieux, ou plus grave. À de mul­ti­ples repris­es, Desco­la donne l’impression de pren­dre les représen­ta­tions indigènes pour ce qu’elles ne sont pas tou­jours ou pas entière­ment, par exem­ple lorsqu’il écrit que l’animisme se car­ac­térise par l’« impu­ta­tion par les humains à des non-humains d’une intéri­or­ité iden­tique à la leur. Cette dis­po­si­tion human­ise les plantes, et surtout les ani­maux, puisque l’âme dont ils sont dotés leur per­met non seule­ment de se com­porter selon les normes sociales et les pré­ceptes éthiques des humains, mais aus­si d’établir avec ces derniers et entre eux des rela­tions de com­mu­ni­ca­tion. La simil­i­tude des intéri­or­ités autorise donc une exten­sion de l’état de “cul­ture” aux non-humains » (p.183). Ou lorsqu’il pré­cise : « Un trait clas­sique de bien des ontolo­gies ani­m­iques est en effet la capac­ité de méta­mor­phose recon­nue aux êtres pourvus d’une intéri­or­ité iden­tique : un humain peut s’incorporer dans un ani­mal ou une plante, un ani­mal adopter la forme d’un autre ani­mal, une plante ou un ani­mal ôter son vête­ment pour met­tre à nu son âme objec­tivée dans un corps d’homme » (pp. 191–192). Ou encore lorsqu’il s’interroge : « Si la sit­u­a­tion la plus courante en régime ani­m­ique est que des non-humains voient les humains comme des humains, com­ment peu­vent-ils donc se dis­tinguer des humains puisqu’ils se voient eux-mêmes comme des humains ? La seule réponse vraisem­blable au vu de l’ethnographie est que les non-humains se dis­tinguent des humains (et entre eux) par les habi­tudes com­porte­men­tales déter­minées par les out­il­lages biologiques pro­pres à chaque espèce, habi­tudes qui sub­sis­tent dans leur corps même lorsqu’ils le perçoivent comme humain » (p. 200). Sans doute pour calmer l’inquiétude qu’il craint de provo­quer chez son lecteur, Desco­la pré­cise : « Il est vrai que, dans bien des cas, de telles trans­for­ma­tions [d’un ani­mal en un autre ani­mal ou d’un ani­mal en homme] sont seule­ment attestées dans les mythes dont on sait qu’ils con­stituent par excel­lence des his­toires de méta­mor­phoses » (pp. 191–192). Le « il est vrai que » ras­sur­erait presque, s’il n’était aus­sitôt suivi de ce « dans bien des cas » : se pour­rait-il qu’il y ait d’autres cas où ces méta­mor­phoses se pro­duisent « pour de vrai » ? On l’aura com­pris, la ques­tion qui se pose ici est celle de la réal­ité des représen­ta­tions. Risquons un sché­ma. Tels Indi­ens d’Amazonie pensent que les tapirs se voient comme des humains et voient les Indi­ens qui les attaque­nt comme des jaguars. Que ces Indi­ens pensent cela est un fait incon­testable, établi par l’ethnographie. En revanche, que les tapirs se pren­nent pour des humains et pren­nent les chas­seurs pour des jaguars, et, a for­tiori, que les tapirs soient des humains et les chas­seurs des jaguars, voilà qui est pour le moins con­testable. Que ces Indi­ens et quelques autres peu­ples voient ain­si cer­tains êtres, cela est respectable, au même titre que la métempsy­cose ou la transsub­stan­ti­a­tion eucharis­tique. De là à con­fér­er à ces pro­duits d’opérations de la pen­sée humaine le statut de faits sci­en­tifiques, certes eux aus­si pro­duits d’opérations de la pen­sée, mais soumis à des procé­dures rationnelles d’élaboration, de véri­fi­ca­tion et de démon­stra­tion, il y a un pas que l’on ne saurait franchir sans ris­quer de s’égarer. Or, cette impru­dence, Desco­la la com­met, à la suite de Bruno Latour, dont il se réclame d’ailleurs, et d’autres con­struc­tion­nistes, pour qui il n’existe pas d’autres réal­ités que les représen­ta­tions que s’en font les acteurs soci­aux. La vision descol­i­enne des caté­gories ver­nac­u­laires comme de réal­ités objec­tives n’est en somme qu’une sorte de décalque inver­sé de la vision latouri­enne de la sci­ence comme d’un « mythe » par­mi d’autres. Il y a là, pour le moins, un déni de la sci­ence que l’on est sur­pris de trou­ver dans un ouvrage de ce niveau.

En plaçant sur un pied d’égalité et en soumet­tant aux mêmes grilles d’analyse ani­misme, totémisme, nat­u­ral­isme et anal­o­gisme, en sug­gérant que les représen­ta­tions indigènes valent autant, et sou­vent mieux, que la con­nais­sance pos­i­tive, enfin en oubliant que celle-ci n’est pas occi­den­tale mais sci­en­tifique et, donc, à voca­tion uni­verselle – du moins s’y efforce-t-on –, Desco­la verse en out­re dans un rel­a­tivisme rad­i­cal qui, s’il per­met d’éclairer d’un jour par­ti­c­uli­er la diver­sité cul­turelle en situ­ant « notre pro­pre exo­tisme comme un cas par­ti­c­uli­er au sein d’une gram­maire générale des cos­molo­gies » (p. 131), ne fait guère pro­gress­er la con­nais­sance de l’unité de l’espèce humaine, qui con­stitue, selon moi, le cœur du pro­jet anthro­pologique. (…)

La polémique (ami­cale et qui remonte à un col­loque de 1994) que Philippe Desco­la soulève entre nous (p. 520, n. 32 et p. 580) à pro­pos de la dif­férence entre apprivoise­ment et domes­ti­ca­tion – dif­férence de nature pour lui, de degré pour moi – illus­tre bien une autre dif­férence – de fond, celle-là, puisqu’elle touche à la final­ité et à la méth­ode de la démarche anthro­pologique. Cette dif­férence est celle qui sépare, comme par une fron­tière invis­i­ble, deux ensem­bles mal défi­nis que, dans les années 1960, on nom­mait par com­mod­ité « école Lévi-Strauss » et « école Leroi-Gourhan ». Aujourd’hui, il serait sans doute empirique­ment plus exact de dis­tinguer des anthro­po­logues de for­ma­tion (ou de sen­si­bil­ité) philosophique et des anthro­po­logues de for­ma­tion sci­en­tifique (et des philosophes repen­tis), pra­ti­quant une anthro­polo­gie se fon­dant plutôt, pour les pre­miers sur l’étude des représen­ta­tions, pour les sec­onds sur celle des pra­tiques – l’option de ces derniers devant se com­pren­dre, pour para­phras­er Jean-Pierre Changeux, non « comme une prise de posi­tion idéologique [selon un soupçon qui a sou­vent pesé sur eux], mais sim­ple­ment comme l’hypothèse de tra­vail la plus raisonnable » parce que la plus pos­i­tive, au sens où c’est celle qui laisse le moins de place aux aléas de l’interprétation. Jean-Pierre Changeux illus­trait d’ailleurs son pro­pos par une cita­tion de John Stu­art Mill : « Si c’est être matéri­al­iste que de chercher les con­di­tions matérielles des opéra­tions men­tales, toutes les théories de l’esprit doivent être matéri­al­istes ou insuff­isantes ». C’est, au fond, ce matéri­al­isme qui manque à Par-delà nature et cul­ture. Et si « anthro­polo­gie moniste » (p. 14) il doit y avoir, c’est par l’intégration, non d’une « anthro­polo­gie de la cul­ture » et d’une « anthro­polo­gie de la nature » (qui ne peut se con­cevoir sans anthro­po­mor­phis­er celle-ci), mais d’une anthro­polo­gie des pra­tiques et d’une anthro­polo­gie des représen­ta­tions qu’elle doit pass­er.