Le collectivisme iroquois

Représen­ta­tion d’Iro­quois (XVI­I­Ie siè­cle)

La clas­si­fi­ca­tion pro­posée par A. Tes­tart dif­féren­cie, au sein des sociétés prim­i­tives, les sociétés sans richesse (le « monde I ») des sociétés à richesse (le « monde II »), une oppo­si­tion refor­mulée dans ma Con­ver­sa­tion en sociétés égal­i­taires vs. iné­gal­i­taires. Mais cette clas­si­fi­ca­tion va plus loin et milite pour dis­tinguer des vari­antes au sein de ces deux mon­des — A. Tes­tart avait cou­tume de dire que les sociétés du monde II, par exem­ple, étaient sans doute beau­coup plus éloignées les unes des autres que ne l’é­taient entre elles les sociétés de class­es. Aus­si pro­po­sait-il de le répar­tir en trois ensem­bles : celui des « organ­i­sa­tions min­i­males » (igno­rant toute struc­ture poli­tique formelle), celui des « semi-États » (lig­nages, ou démoc­ra­ties prim­i­tives) et enfin, celui des États (igno­rant la pro­priété fon­cière, comme dans cer­tains exem­ples africains). Le critère de dif­féren­ci­a­tion s’af­firme donc ici exclu­sive­ment poli­tique.

Or, il est per­mis de penser que ces dif­férences de struc­tures poli­tiques vont de pair avec des dif­férences de struc­tures économiques, et que ces dernières sont indis­pens­ables pour expli­quer la phy­s­ionomie et la dynamique de ces types soci­aux. Pour don­ner une pre­mière (et sans aucun doute très impar­faite) for­mu­la­tion de cette idée, je dirais que dans les sociétés à organ­i­sa­tion min­i­male, ce sont des indi­vidus qui, en rai­son de leur richesse, assu­ment un cer­tain nom­bre de fonc­tions (économiques ou poli­tiques) à car­ac­tère col­lec­tif. Tan­dis que dans les semi-Etats, ces fonc­tions sont au moins par­tielle­ment pris­es en charge par des struc­tures col­lec­tives qui freinent, lim­i­tent ou ori­en­tent le développe­ment des iné­gal­ités sociales.

Je suis bien con­scient du car­ac­tère à la fois frag­ile et lacu­naire de cette hypothèse. Il faut déjà la con­firmer, et pour cela véri­fi­er dans le matériel ethno­graphique que la présence, ou l’ab­sence, de telles struc­tures économiques col­lec­tives est bel et bien liée à la présence ou à l’ab­sence de struc­tures poli­tiques. Dans l’af­fir­ma­tive, il faudrait alors en dégager les con­séquences pour l’évo­lu­tion respec­tive de ces deux types soci­aux d’une manière bien plus pré­cise que celle qu’on vient d’esquiss­er.

Mais il faut bien com­mencer quelque part, et ce bil­let se pro­pose, à titre lim­i­naire, de défrich­er un pre­mier cas, aus­si célèbre que bien doc­u­men­té : celui des Iro­quois.

Les iroquois, un cas de « communisme domestique » ?

On sait qu’En­gels, à la suite de Mor­gan, s’é­tait intéressé de près à ce peu­ple, qui four­nit la matière prin­ci­pale des pre­miers chapitres de l’O­rig­ine de la famille, de la pro­priété privée et de l’É­tat (1884). Les Iro­quois, chas­seurs et cul­ti­va­teurs, y étaient présen­tés comme typ­iques du stade de la « bar­barie inférieure » (nous diri­ons aujour­d’hui, du néolithique). Aujour­d’hui encore, ils restent plus ou moins con­sciem­ment un arché­type pour penser cer­taines cul­tures néolithiques européennes, telle le Rubané, avec ses maisons longues, qui évo­quent de si près l’habi­tat col­lec­tif iro­quois.

Out­re la place « émi­nente » qu’ils fai­saient aux femmes, et qui pous­sa cer­tains à les qual­i­fi­er de matri­ar­cat, les Iro­quois étaient cen­sés for­mer une société de laque­lle toute iné­gal­ité matérielle était ban­nie : « Il ne peut y avoir de pau­vres et de néces­si­teux — l’é­conomie domes­tique com­mu­niste et la gens con­nais­sent leurs oblig­a­tions envers les vieil­lards, les malades, les invalides de guerre. Tous sont égaux et libres — y com­pris les femmes. Il n’y a pas encore place pour des esclaves, pas plus qu’en général pour l’asservisse­ment de tribus étrangères. »

En réal­ité, cette appré­ci­a­tion, basée sur des infor­ma­tions par­cel­laires, doit être sérieuse­ment nuancée. Les iné­gal­ités de for­tune exis­taient par­mi les Iro­quois, qui pra­ti­quaient égale­ment l’esclavage et la prise de trib­uts sur cer­tains de leurs vain­cus. Cepen­dant, il n’en demeure pas moins que par rap­port à d’autres peu­ples de niveau économique com­pa­ra­ble, les iné­gal­ités matérielles en Iro­quoisie restaient suff­isam­ment lim­itées pour que bien des auteurs, à l’in­star de Mor­gan, ne les aient pas remar­quées. C’est une chose qui n’est jamais arrivée, par exem­ple, à pro­pos des peu­ples de la Côte Nord-Ouest ou des sociétés à Big Men de Nou­velle-Guinée : là, la dif­férence des richesse et des statuts soci­aux entre les per­son­nages les plus proémi­nents et les rub­bish men, les « rebuts », sans par­ler des esclaves, sautait aux yeux.

Un vil­lage iro­quois recon­sti­tué, avec ses maisons longues

Alors, pourquoi, tout en étant une société « à richesse », les Iro­quois appa­rais­saient-ils comme si faible­ment iné­gal­i­taires ?

Les paiements en Iroquoisie

Comme dans tout le monde II, ou presque, les deux occa­sions prin­ci­pales de paiements con­cer­naient d’une part, le mariage (le « prix de la fiancée », ver­sé par le futur mar­ié à ses beaux-par­ents) et le wergeld, cette com­pen­sa­tion finan­cière que l’on payait à une vic­time, ou à ses par­ents, en cas de blessure ou de meurtre. Ces deux insti­tu­tions jouent un rôle-clé dans le développe­ment des iné­gal­ités ; on sait par exem­ple que l’in­ca­pac­ité à fournir le prix de la fiancée, ou à le rem­bours­er si un tiers l’a avancé, y est bien sou­vent à l’o­rig­ine de la déchéance sociale. Or, les Iro­quois présen­taient une dou­ble orig­i­nal­ité de ce point de vue.

Tout d’abord, le prix de la fiancée y était faible, si ce n’est inex­is­tant. C’est un point assez con­tro­ver­sé et mal assuré : la plu­part des auteurs, lorsqu’ils trait­ent du mariage iro­quois, ne men­tion­nent aucun verse­ment de biens. Seul Lafi­tau, à ma con­nais­sance, rap­porte qu’il fal­lait fournir quelques four­rures aux par­ents de l’épouse. On peut donc douter du car­ac­tère sys­té­ma­tique, voire de la réal­ité elle-même, de l’in­sti­tu­tion. Quoi qu’il en soit, sa dis­cré­tion générale dans les témoignages ethno­graphiques indique à coup sûr que ce paiement, s’il exis­tait, représen­tait une charge tout à fait min­ime. Cette faib­lesse, au demeu­rant, s’ex­plique fort bien par la dou­ble cou­tume de la matril­inéar­ité et de la matrilo­cal­ité : non seule­ment les enfants d’un cou­ple apparte­naient au clan de leur mère, mais c’est le mari qui allait habiter chez sa femme (et c’est celle-ci qui pos­sé­dait, via son clan, les champs util­isés pour les travaux agri­coles). Le prix de la fiancé, cen­sé dédom­mager les par­ents de la femme des droits acquis par l’époux lors du mariage, n’avait donc guère de rai­son d’être — cette faib­lesse, ou cette inex­is­tence du prix de la fiancée dans les sociétés matrilo­cales est d’ailleurs une loi générale.

Ensuite, le wergeld, cette com­pen­sa­tion pour blessure ou pour meurtre. Tous les obser­va­teurs la sig­na­lent, et celle-ci revê­tait man­i­feste­ment chez ce peu­ple une impor­tance indé­ni­able. Mais, et c’est là un point essen­tiel, le paiement n’é­tait jamais imposé à la per­son­ne du coupable : sa charge en retombait sur l’une des col­lec­tiv­ités dont il fai­sait par­tie : clan, vil­lage ou tribu.

Ils punis­sent les meur­tri­ers, les lar­rons, les traistres, & les sor­ciers : & pour les meur­tri­ers quoy qu’ils ne tien­nent pas la severite que faisoient iadis leurs ances­tres, neant­moins le peu de des­or­dre qu’il y a en ce point, me fait iuger que leur pro­ce­dure n’est guieres moins effi­cace qu’est ailleurs le sup­plice de la mort : car les parens du defunct ne pour­suiuent pas seule­ment celuy qui a fait le meurtre, mais s’ad­dressent a tout le Vil­lage, qui en doit faire rai­son, & fournir au plus­tost pour cet effet iusques a soix­ante pre­sens, dont les moin­dres doivent estre de la valeur d’une robbe neu­vue de Cas­tor : le Cap­i­taine les pre­sente luy mesme en per­son­ne, & fait une longue harangue a chaque present qu’il offre ; de façon que les iournees entieres se passent quelque­fois dans cette cer­e­monie. (…) Voila pour ce qui est du meurtre : les blesseures a sang ne se gueris­sent aus­si qu’a force de pres­ence [presents], de col­liers, de haches, selon que la playe est plus ou moins notable. (Jean de Brébeuf, Rela­tion des Jésuites, 10 : 214–222)

« Ce sont crimes que j’ay veu com­met­tre, & dont je vois les autheurs en tir­er leur gloire, se van­tans que les guer­res qu ils ont sus­ci­tees ren­dront leur nom immor­tel : Ce n’est pas qu il n’y ayt des Loix & des puni­tions pro­por­tion­nees aux crimes, mais ce ne sont pas les coupables qui en por­tent la peine, c’est au pub­lic a sat­is­faire pour les fautes des par­ti­c­uliers : en sorte que si un Huron avoit tue un Algo­nquin, ou quelqu’autre Huron, tout le pays s’assem­ble, on con­vient du nom­bre de pre­sens qu’il faut faire & la Nation, ou aux parens de celuy qui a este tué, afin d’ar­rester la vangeance qu ils en pour­roient pren­dre. Les Cap­i­taines exhor­t­ent leurs sujets à fournir ce qui est nec­es­saire ; pas un n’y est con­traint, mais ceux qui sont de bonne volonte appor­tent publique­ment ce qu’ils veu­lent y con­tribuer, & ce sem­ble à l’en­vy l’un de l’autre, selon qu’ils font plus ou moins rich­es, & que le desir de la gloire & de paroistre affec­tion­nez au bien pub­lic les invite en sem­blables occa­sions. (Hierosme Lale­mant, Rela­tion des Jésuites 28, p. 48–50, « Des Hurons » — la société huronne ressem­blait à l’iro­quoise comme deux gouttes d’eau)

En fait, les con­seils qui, à dif­férents niveaux, struc­turaient la vie poli­tique iro­quoise (clan, vil­lage, tribu, con­fédéra­tion) jouaient égale­ment un rôle économique de pre­mière impor­tance, gérant en par­ti­c­uli­er un tré­sor pub­lic ali­men­té en interne par les dons, en externe par des prélève­ments sur des étrangers. Ces tré­sors publics pre­naient en charge les paiements à car­ac­tère col­lec­tif, y com­pris, dans le cas du wergeld, lorsque le motif découlait d’un acte indi­vidu­el. Le coupable d’un meurtre pou­vait ain­si être tancé, ou sanc­tion­né, de manière pénale ; au pire, il pou­vait être mis au ban ou tué. Mais la sanc­tion ne pos­sé­dait jamais de dimen­sion pécu­ni­aire.

Voilà donc com­ment l’ac­tion dis­solvante du prix de la fiancée et du wergeld étaient virtuelle­ment neu­tral­isée au sein de la société iro­quoise.

Le rôle de la richesse

Reste que la richesse exis­tait dans cette société, qu’elle était con­sid­érée comme une chose envi­able et que les indi­vidus la recher­chaient, en par­ti­c­uli­er sous la forme des wampums, ces col­liers de coquil­lages (les « pource­laines » dont par­lent les jésuites) qui con­sti­tu­aient le bien de paiement par excel­lence.

Une bande de wampums

Les voies iro­quoi­ennes vers l’en­richisse­ment n’avaient rien de très orig­i­nal. On pou­vait accu­muler les pro­duits agri­coles — si une par­tie des travaux des champs étaient effec­tués col­lec­tive­ment par les femmes, les par­celles et les récoltes restaient indi­vidu­elles. On pou­vait égale­ment jouir de son suc­cès à la chas­se, et récupér­er ain­si de nom­breuses peaux et four­rures. On pou­vait gag­n­er au jeu. On pou­vait utilis­er tout cela pour com­mercer et se pro­cur­er notam­ment les fameux wampums, qui venaient de la côte atlan­tique. On pou­vait enfin prof­iter de suc­cès guer­ri­ers et du butin qui en découlait.

Alain Tes­tart avait fait remar­quer que dans le monde II, la richesse ne peut servir à l’in­vestisse­ment, le prin­ci­pal moyen de pro­duc­tion (la terre) n’é­tant pas appro­pri­able et alién­able. Mais, dis­ait-il, elle n’est pas pour autant inutile, car elle sert à sol­der les oblig­a­tions sociales, en par­ti­c­uli­er le mariage et les com­pen­sa­tions pour meurtre. Mais si le mariage ne coû­tait rien ou presque, et si les com­pen­sa­tions pour meurtre sont pris­es en charge par la col­lec­tiv­ité, ces deux voies sont fer­mées. Ajou­tons que la matrilo­cal­ité, en empêchant presque totale­ment la polyg­a­mie, inter­di­s­ait égale­ment que se mette en place ce mécan­isme si com­mun par­mi les sociétés iné­gal­i­taires, selon lequel la richesse per­met le mariage, qui devient à son tour un fac­teur d’en­richisse­ment.

Il ne restait donc aux Iro­quois qu’une seule véri­ta­ble util­i­sa­tion pour leur richesse : la con­ver­tir en pres­tige social par le don. Celui-ci pou­vait être adressé directe­ment à ses conci­toyens (lors de ban­quets, de fêtes divers­es ou d’une céré­monie funéraire), soit à la col­lec­tiv­ité en tant que telle, en rem­plis­sant les dif­férents tré­sors publics. Le don était le moyen priv­ilégié de valid­er une posi­tion sociale élevée, ou d’ef­fectuer une éventuelle ascen­sion. La richesse jouait donc au sein de la société iro­quoise un rôle cru­cial. Mais la com­bi­nai­son d’un cer­tain nom­bre de traits, au pre­mier rang desquels la matrilo­cal­ité et l’ex­is­tence de tré­sors publics, con­te­naient son développe­ment en lim­i­tant de manière rad­i­cale son accu­mu­la­tion entre des mains privées, en lim­i­tant égale­ment les pos­si­bil­ités de déchéance économique des indi­vidus et donc le développe­ment et l’ex­ten­sion de mécan­ismes d’ex­ploita­tion. La richesse, par défaut pour­rait-on dire, était ain­si ori­en­tée vers des dons osten­ta­toires.

L’os­ten­ta­tion n’est donc pas l’a­panage des sociétés à organ­i­sa­tion min­i­male : elle existe aus­si dans une démoc­ra­tie prim­i­tive comme celle des Iro­quois. Les formes, et les impli­ca­tions sociales, en sont quelque peu dif­férentes : dans une organ­i­sa­tion min­i­male, le riche donne en son nom pro­pre, et où la dépense, fut-elle à car­ac­tère col­lec­tif, reste pleine­ment la sienne. Chez les Iro­quois, le riche tire gloire et con­sid­éra­tion d’avoir don­né à la col­lec­tiv­ité. Mais sa con­tri­bu­tion n’est pas, ou pas tou­jours, dépen­sée directe­ment : pour une part, elle est ver­sée à une caisse col­lec­tive, et c’est cette col­lec­tiv­ité qui est réputée effectuer la dépense qui s’en­suit ; c’est en tout cas elle qui en décide.

L’é­conomie iro­quoise repo­sait donc en quelque sorte sur un para­doxe, selon lequel la richesse acquise n’avait d’autre emploi utile que d’être cédée. C’est de ce para­doxe qu’est née l’il­lu­sion selon laque­lle ce peu­ple se car­ac­téri­sait par une totale égal­ité matérielle.

Annex­es


Ces deux extraits con­cer­nent les Hurons, voisins et enne­mis des Iro­quois, mais qui par leurs cou­tumes leur ressem­blaient de très près.


Funérailles :

« Vous diriez que toutes leurs sueurs, leurs travaux, & leurs traittes, ne se rap­por­tent qua­si qu’à amass­er de quoy hon­or­er les Morts ; ils n’ont rien d’ assez pre­cieux pour cét effet ; ils pros­tituent les robbes, les haches, & la Pource­laine en telle quan­tité, que vous jugeriez à les voir en ces occa­sions, qu’ils n’en font aucun estat, & toute­fois ce sont toutes les richess­es du Pais ; vous les ver­rez sou­vent en plein hyver qua­si tous nuds, pen­dant qu’ils ont de belles & bonnes robbes en leurs quaiss­es qu’ils met­tent en reserve pour les morts ; aus­si est-ce là leur point d’hon­neur. C’est en cette occa­sion qu’ils veu­lent sur tout paroitre mag­nifiques. (…) Il y a là un Tombeau fait d’é­corce & dressé fur qua­tre pieux d’en­v­i­ron huit à dix pieds de haut. Cepen­dant que l’on y accom­mode le mort, & qu’on agence les écorces, le Cap­i­taine pub­lie les pre­sens qui ont esté faits par les amis. En ce Pais aus­si bien qu’ailleurs les con­so­la­tions les plus agre­ables dans la perte des parens font tou­sjours accom­pa­g­nez de pre­sens, qui font chaudieres, haches, robes de Cas­tor, & col­liers de Pource­laine. Si le defunct estoit en quelque con­sid­er­a­tion dans le Pais, non feule­ment les amis & les voisins, mais mesmes les Cap­i­taines des autres Vil­lages vien­dront en per­son­ne apporter leurs pre­sens. Or tous ces pre­sens ne suiv­ent pas le mort dans le tombeau : on luy met­tra quelque­fois au col un col­lier de Pource­laine, & aupres de luy un peigne, une courge pleine d’huile, & deux ou trois petits pains : voila tout. Une grande par­tie s’en va aux parens pour essuy­er leurs larmes : l’autre par­tie se donne à ceux qui ont don­né ordre aux funerailles pour rec­om­pense de leur peine. » (Jean de Brébeuf, Rela­tions des Jésuites 10, 1636, p. 264–270) 

La fête des Rêves :

« Ils ont une cer­taine cer­e­monie des plus con­sid­er­ables parmy leurs cou­tumes super­sti­tieuses, qu ils pra­tiquent, du moins une fois l’an­nee, vers le mois de fevri­er ; fort solem­nelle­ment, en faveur de leurs songes (…) Cette cer­e­monie se fait, ou pour la gueri­son de quelque per­son­ne riche, & de con­sid­er­a­tion, ou avant leur chas­se, pour en obtenir un heureux suc­cez ; ou estant sur le point de pren­dre de grands des­seins pour la guerre. Elle dur­era quelque­fois les qua­tre & cinq jours, pen­dant lesquels tout est en des­or­dre, & on ne fait point a manger qu’a la der­obee ; cha­cun a la lib­erte de courir par les cabanes, habillez d’une faon grotesque ; hommes & femmes, pro­posant par signes ou en chan­tant, en ter­mes enig­ma­tiques & obscurs, ce qu’ils ont desire en songe, que cha­cun tasche de decou­vrir, offrant la chose devi­nee, pour pre­cieuse qu’elle puisse estre, faisant gloire de paroistre lib­er­al en cette occa­sion. » (Claude Dablon, Rela­tions des Jésuites 55, 1671, p. 60)