J’ai récemment été interpellé.
Non par la police – quoique le risque semble avoir rarement été aussi élevé qu’en ce moment – mais par le sous-titre d’une exposition parisienne consacrée à des photographies des Hadza, chasseurs-cueilleurs de Tanzanie : « Derniers des premiers hommes ». La formule est accrocheuse ; pourtant, sur le fond, elle est au mieux absurde, au pire déplorable. En quoi, en effet, les Hadza seraient-ils des hommes plus « premiers » que les Parisiens ? Biologiquement, il n’existe, depuis fort longtemps, qu’une seule espèce d’humains ; s’agissant d’individus contemporains, l’idée même que certains pourraient être « premiers », c’est-à-dire « primitifs », ne repose donc sur aucune sorte d’argument. Alors que la moindre évocation d’évolutionnisme en matière sociale déclenche immédiatement le soupçon, sinon l’accusation de racisme, on ne peut manquer de s’étonner qu’une telle formulation concernant un événement public organisé par le Museum National d’Histoire Naturelle puisse être placardée à plusieurs milliers d’exemplaires sans, semble-t-il, que personne ne s’en émeuve.
Au-delà de cette anecdote, c’est toute la question de la légitimité du concept de « primitivité » qui est posée – une question aussi essentielle que difficile en particulier, mais pas seulement, dans les sciences sociales. Peut-on parler, en particulier, de « sociétés primitives », et pour quelles raisons ?
Voilà la question que ce très long billet se propose d’explorer. Comme c’est un sujet qui me travaille depuis longtemps, et que je caresse (outre mon chat) l’idée d’en faire un bouquin, disons que ce billet, qui devrait normalement être suivi d’au moins un autre, représente une première bouteille à la mer ; un moyen pour moi de coucher sur le clavier quelques idées et, en les soumettant à la discussion, de les éprouver. J’invite donc vigoureusement ceux qui lisent ce blog à réagir, s’ils ont le courage de me lire jusqu’au bout, car toute remarque, critique ou non, me sera précieuse.
Premier ou primitif ?
Pour commencer, je propose d’évacuer le faux problème de savoir s’il faut plutôt parler de « premier » ou de « primitif ». Les deux mots sont forgés sur la même racine ; et si « primitif », dans certains contextes, peut paraître plus péjoratif, en réalité ce jugement de valeur est à géométrie variable. Un critique d’art louera aussi bien les primitifs flamands que les arts premiers. Dès lors, l’usage qui s’est imposé en matière sociale, de considérer que l’appellation de « peuples premiers » était plus respectueuse que celle de « peuples primitifs », marquée par l’époque coloniale, est surtout une manière d’esquiver la discussion de fond en jouant sur les mots. Car ce qui compte, en l’occurrence est de savoir s’il y a bel et bien chez certains peuples quelque chose de « premier » ou de « primitif ».
J’ajoute sur ce point, à la suite d’A. Testart, que les caractérisations de « premier » ou « primitif » n’impliquent ni l’une ni l’autre, en elles-mêmes, un jugement de valeur. Ce qui est « premier » peut bien sûr être connoté négativement, dans le cadre d’une évolution qu’on qualifiera de « progrès ». Mais si l’évolution est vue comme une régression, ou une dégénérescence, alors être « premier » ou « primitif » sera connoté positivement. Quoi qu’il en soit, les paragraphes qui suivent, sauf mention inverse explicite, mettent de côté la question du jugement de valeur. J’emploierai donc indifféremment « premier » ou « primitif » ; en revanche, ils se concentreront, au moins dans un premier temps, sur les différentes définitions que l’on peut donner à ces termes.
Définition 1 : l’antériorité simple
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| Une reconstitution d’humains du Magdalénien, par André Houot. Il semble aujourd’hui vraisemblable que ces gens avaient en réalité la peau noire… mais c’est une autre question. |
La première façon, et la plus simple, d’être premier, c’est d’être antérieur, dans une relation de succession chronologique. A est premier par rapport à B parce que A, historiquement, a eu lieu avant B.
C’est en ce sens qu’on parle des « primitifs flamands » : dans l’école flamande, il y a d’abord eu des peintres d’un certain style, puis ce style s’est éteint et un autre lui a succédé. En ce sens précis, personne, je crois, ne conteste la légitimité à parler de sociétés, de peuples ou d’hommes primitifs. Homo abilis est un être humain primitif par rapport à homo erectus, de même qu’homo erectus est primitif par rapport à Homo sapiens. La société du Magdalénien – l’époque de la grotte de Lascaux – est primitive par rapport à la nôtre, parce qu’elle se situe dans une époque révolue et que notre propre société, née il y a relativement peu de temps, se situe dans le présent.
S’il faut parler des peuples, le peuple gaulois est primitif par rapport au peuple français, dans la mesure où la culture gauloise était éteinte bien avant qu’existe quelque chose qu’on puisse appeler « la France ». C’est le moment de dire que je prends cet exemple uniquement parce que le terme de « peuple premier » est souvent utilisé, mais que rien ne me semble plus mal défini qu’un peuple – ce qui veut dire que le mot peut vouloir dire à peu près n’importe quoi. Je sais ce qu’est un être humain, biologiquement parlant. Je sais aussi ce qu’est une société (même si cet objet est déjà beaucoup plus difficile à cerner). Mais un peuple… à part la plate constatation qu’un peuple, c’est un ensemble de gens qui se considèrent comme un peuple, je ne sais pas très bien ce que c’est. Et dans « peuple premier », je ne suis pas certain que ce soit le terme « premier » qui pose les plus grandes difficultés.
Je reprends le fil de mon propos. Cette première définition du primitivisme est indispensable ; encore une fois, je ne crois pas que quiconque la conteste. Le problème est qu’elle n’appréhende qu’une gamme de phénomènes très limitée. Si la réalité n’était toujours constituée que d’une claire succession chronologique de formes, les choses seraient simples. Malheureusement, c’est un peu plus compliqué que cela…
Définition 2 : la persistance de formes antérieures
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| C.Colomb et les Indiens d’Amérique (peinture de D. Bonatti) Une société actuelle peut-elle être dite « primitive » ? Telle est la question… |
Lorsque des évolutionnistes parlent de « sociétés primitives », ils ne parlent pas seulement, ni même principalement, de sociétés disparues. Ils désignent aussi et surtout des sociétés actuelles – ou, selon le terme technique utilisé lorsqu’elles furent observées dans un passé relativement récent, subactuelles. L’affirmation : « le continent australien, lors de sa découverte par les Occidentaux, était entièrement peuplé de sociétés primitives », ne renvoie pas à des sociétés qui auraient existé dans le passé : ces sociétés étaient bel et bien contemporaines de celles qui ont abordé leurs côtes, pour le plus grand malheur des Aborigènes.
Les anti-évolutionnistes diront donc : « Les sociétés australiennes étaient contemporaines de la société occidentale. Aucune n’est donc plus ancienne, plus moderne ou plus primitive que l’autre. »
S’agissant de ce que j’ai appelé le sens 1 de l’adjectif « primitif », l’argument est évidemment pertinent. Tout le problème est de savoir si ce sens épuise la question.
C’est par la négative que répond A. Testart, dans les longs développements qu’il lui a consacrés une première fois dans son très bel article de 1992, une seconde fois dans le chapitre II d’Avant l’histoire (« comment penser l’évolution sociale »). L’argument, me semble-t-il, peut se résumer ainsi : deux phénomènes, A et B, existent au même moment. Mais A se rattache à une forme passée A’, avec laquelle il possède suffisamment de points communs pour qu’on puisse (qu’on doive) les regrouper dans la même catégorie. Ainsi, si l’on postule (peu importe, pour l’argument, que ce postulat soit justifié ou non), que les sociétés australiennes se rattachent aux sociétés magdaléniennes (celles de l’époque de Lascaux), on peut dire que les sociétés australiennes sont primitives, non dans le sens où elles-mêmes seraient situées avant les sociétés occidentales, ou même apparues plus tôt qu’elles – peut-être même sont-elles plus récentes, peu importe – mais parce qu’elles se rattachent à une forme, une catégorie, apparue avant elles.
Ainsi, les sociétés non étatiques peuvent être dites primitives par rapport aux sociétés étatiques, parce que les sociétés ont d’abord toutes ignoré l’État, et que celui-ci n’est apparu (en certains lieux) que dans un second temps. Bien sûr, les cas de régression sont toujours possibles : sous l’influence de telle ou telle circonstance particulière, telle société étatique a pu redevenir non étatique (on en a un exemple dans une certaine mesure, à l’époque historique, avec la décomposition de la puissance publique carolingienne et la marche au féodalisme). Cela n’invalide pas le fait que les structures étatiques soient, à l’échelle globale, apparues après les structures non étatiques. Autrement dit, si l’on remonte le temps suffisamment loin en arrière, on ne trouve à la surface du globe que des sociétés non étatiques. En l’an mille, on y voit une coexistence de sociétés étatiques et non étatiques, qui aurait à elle seule témoigné d’une évolution globale. Et aujourd’hui, les sociétés non étatiques ont toutes été éliminées ou obligées de passer à l’État, et il n’existe pour ainsi dire plus que des sociétés étatiques.
C’est en ce sens, différent du premier, qu’on est fondé à parler de sociétés primitives – pour être complet, il faudrait donc dire « de sociétés relevant de formes primitives », et la contre-argumentation développée par Alain Testart réfute entièrement la thèse à laquelle elle s’adresse. Cependant, la discussion ne peut s’en tenir là. Les contempteurs de l’évolutionnisme utilisent en effet un autre argument, auquel à ma connaissance A. Testart n’a jamais répondu, et qui introduit une difficulté supplémentaire tout à fait réelle.
Les caractères multiples et l’ethnocentrisme
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| Claude Lévi-Strauss |
Nul peut-être sans doute que Claude Lévi-Strauss n’a exprimé cet argument plus clairement, dans sa célèbre conférence Races et histoire, presque entièrement consacrée à réfuter l’évolutionnisme social :
« La civilisation occidentale s’est entièrement tournée, depuis deux ou trois siècles, vers la mise à disposition de l’homme de moyens mécaniques de plus en plus puissants. Si l’on adopte ce critère, on fera de la quantité d’énergie disponible par tête d’habitant l’expression du plus ou moins haut degré de développement des sociétés humaines. (…) Si le critère retenu avait été le degré d’aptitude à triompher des milieux géographiques les plus hostiles, il n’y a guère de doute que les Eskimos d’une part, les Bédouins de l’autre, emporteraient la palme. L’Inde a su, mieux qu’aucune autre civilisation, élaborer un système philosophico-religieux, et la Chine, un genre de vie, capables de réduire les conséquences psychologiques d’un déséquilibre démographique. Il y a déjà treize siècles, l’Islam a formulé une théorie de la solidarité de toutes les formes de la vie humaine : technique, économique, sociale, spirituelle, que l’Occident ne devait retrouver que tout récemment, avec certains aspects de la pensée marxiste et la naissance de l’ethnologie moderne. (…) Pour tout ce qui touche à l’organisation de la famille (…) les Australiens, arriérés sur le plan économique, occupent une place si avancée par rapport au reste de l’humanité qu’il est nécessaire, pour comprendre les systèmes de règles élaborés par eux de façon consciente et réfléchie, de faire appel aux formes les plus raffinées des mathématiques modernes. » (46–48)
Tous ces exemples – je n’en ai cité que quelques-uns, Claude Lévi-Strauss en donne beaucoup d’autres – illustrent l’idée qui les précède dans son texte :
« Chaque fois que nous sommes portés à qualifier une culture humaine d’inerte ou de stationnaire, nous devons donc nous demander si cet immobilisme apparent ne résulte pas de l’ignorance où nous sommes de ses intérêts véritables, conscients ou inconscients, et si, ayant des critères différents des nôtres, cette culture n’est pas, à notre égard, victime de la même illusion. »
En réalité, comme le montre l’énumération ci-dessus, la pensée de C. Lévi-Strauss va plus loin qu’il ne veut bien le dire ; il ne s’agit pas seulement, pour lui, d’attirer l’attention sur la nécessaire prudence avec laquelle nous devons aborder la connaissance de sociétés autres ; il s’agit d’affirmer que parmi les différentes voies évolutives, c’est-à-dire parmi les différentes mutations que peut connaître une société initiale donnée, seul l’arbitraire permet de considérer certaines d’entre elles comme des critères significatifs, au détriment des autres :
« Quand nous sommes intéressés à un certain type de progrès, nous en réservons le mérite aux cultures qui le réalisent au plus haut point, et nous restons indifférents devant les autres. Ainsi, le progrès n’est jamais que le maximum de progrès dans un sens prédéterminé par le goût de chacun » (68)
Ce choix arbitraire, qui fait qu’un critère est subjectivement retenu aux dépens des autres, porte un nom : l’ethnocentrisme. C’est lui qui nous conduit, en tant qu’Occidentaux, à classer les sociétés selon leur bagage technique, par exemple, plutôt que par la complexité de leur parenté ; et c’est ainsi que nous pouvons placer notre propre société au sommet de l’échelle évolutive ; eussions-nous été Australiens, et aurions-nous considéré la parenté comme le critère déterminant, nous aurions alors considéré notre propre société comme évoluée, et la société occidentale comme primitive.
Pour reformuler l’argument de C. Lévi-Strauss dans les termes où l’on a mené cette discussion jusque là : si l’on est face à deux sociétés présentes (A et B) et une société passée A’, l’opération consistant à rapprocher de A’ l’une des deux sociétés présentes, par exemple A, et à les opposer toutes deux à B, est toujours, nécessairement, une opération arbitraire. On pourrait, à tout aussi juste titre, regrouper A’ et B, et les opposer à A. Tout dépend, parmi l’ensemble des mutations qui séparent A et B de A’, de celles qu’on choisit de considérer comme significatives et de celles que l’on choisit de tenir pour négligeable.
Ainsi, en reprenant l’exemple des Magdaléniens (A’), des Australiens (A) et du capitalisme moderne (B), on peut privilégier l’existence d’un Etat ou de classes sociales ; dans ce cas on considèrera que le capitalisme s’oppose à la fois aux Magdaléniens et aux Australiens, qui relèvent d’une même forme ; et celle-ci pourra être dite primitive. Mais on choisit comme critère la complexité de la parenté, et en admettant, pour les besoins de la démonstration, que les Magdaléniens possédaient une parenté simple comparable à la nôtre, on opposera alors les Australiens à l’ensemble formé par les Magdaléniens et le capitalisme. Dans ce cas, c’est la société capitaliste qui pourra être qualifiée de primitive par rapport aux Australiens. Selon C. Lévi-Strauss, il n’y a aucune raison de privilégier une présentation par rapport à une autre ; toutes deux sont également légitimes et donc, aucune ne l’est.
Deux remarques
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| Une usine Toyota au Japon. Le capitalisme, comme l’esclavagisme ou bien d’autres institutions sociales, n’est pas une question « ethnique ». |
À ce stade du raisonnement, deux remarques sont nécessaires.
La première est que le choix du terme ethnocentrisme, même s’il est consacré par l’usage, est fortement connoté – et tout aussi fortement contestable. Il procède de l’idée (implicite) qu’en classifiant les sociétés, on classifierait nécessairement, du même coup, des ethnies, c’est-à-dire des peuples. Or, rien n’autorise un tel glissement. On voit facilement qu’une société similaire peut concerner des peuples très différents : le capitalisme moderne, par exemple, organise aussi bien les Français que les Japonais. L’inverse, un même peuple partagé en plusieurs sociétés différentes, est sans doute plus rare – ne serait-ce qu’en raison de la définition glissante de ce qu’est un peuple ; mais les Allemands, divisés il y a encore peu entre l’Ouest et l’Est, pourraient en fournir un exemple. Toujours est-il qu’il est donc erroné (et guère innocent) de placer incidemment le débat sur le terrain ethnique, alors que la seule question en jeu devrait porter le nom de sociocentrisme. Ce faisant, on transpose à la dérobée le débat de l’appréciation des cultures à l’appréciation des peuples, comme s’il s’agissait d’une seule et même chose ; et l’on voit comment le procédé permet de suggérer que classer les « cultures » (encore un mot aux contours très élastiques) reviendrait à classer les peuples – autrement dit, que toute pensée soucieuse de ne pas tomber le racisme devra s’abstenir de s’engager moindrement dans cette voie.
La seconde remarque est que la dénonciation de cet ethnocentrisme (ou de ce sociocentrisme) conduit à prôner ce qu’il est convenu d’appeler un relativisme culturel. Mais ce relativisme n’a rien à voir avec celui qui consiste à mettre en garde contre l’interprétation biaisée de certaines mœurs ou institutions exotiques voire, dans sa forme ultime, à proclamer l’impossibilité d’accéder à la connaissance objective des autres sociétés – ce que Dan Sperber qualifiait de relativisme cognitif. Il consiste, sur la base d’une connaissance éventuellement objective des différentes cultures, à proclamer l’impossibilité de privilégier un critère plutôt qu’un autre et ainsi, à rompre avec toute possibilité de parler d’évolution sociale ; toute représentation celle-ci ne peut être, par nature, qu’arbitraire, ce que C. Lévi-Strauss exprimait en écrivant que « la notion d’évolution sociale ou culturelle n’apporte, tout au plus, qu’un procédé séduisant, mais dangereusement commode, de présentation des faits. » (25). Je ne crois pas qu’il existe un terme pour désigner cette forme particulière de relativisme. Malgré sa lourdeur, je crois que le moins mal adapté serait de parler de relativisme évolutionnaire.
Critique du relativisme évolutionnaire
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| La rencontre de John Batman avec les Aborigènes Wurundjeri en 1836 (huile de John W. Burtt, vers 1875), où le premier « achète » leurs terres aux seconds pour quelques couvertures. La société capitaliste et la société aborigène sont-elles toutes deux différentes au même titre des sociétés du Paléolithique ? Tout n’est-il vraiment qu’affaire de point de vue ? |
Les fondements du relativisme évolutionnaire se situent à deux niveaux : un niveau informel et éthique, sur lequel je reviendrai dans un prochain billet (si je respecte le plan prévu !), et un niveau formel, que je vais discuter à présent et qui appelle deux critiques principales.
La première est que prêter à tous les changements sociaux une égale importance conduit à des absurdités manifestes. Si l’on parle en termes lâches de « culture », il faudrait considérer que l‘abolition de l’esclavage, par exemple, doit être mise sur le même plan que l’adoption de tel élément culinaire, ou qu’un changement de régime politique ne pèse pas davantage qu’une mode vestimentaire. On pourrait ainsi conclure tout-à-fait légitimement que l’Egypte antique, où l’on portait des pagnes, est une culture plus proche des chasseurs-cueilleurs Bushmen que de Rome, où la toge était de rigueur. Quiconque cherche sérieusement à pénétrer les lois du fonctionnement social ne peut manquer d’être mal à l’aise devant de telles affirmations, qui découlent directement d’un relativisme évolutionnaire appliqué de manière conséquente.
Parmi les innombrables traits qui caractérisent les différentes sociétés, il est évident que certains pèsent plus lourd que d’autres. Certains sont anecdotiques, secondaires : tels une mode vestimentaire ou culinaire, ils peuvent changer sans conséquences importantes sur le reste du corps social. D’autres, au contraire, possèdent sur ce corps un impact considérable et, pour cette raison, présentent aussi une résistance au changement bien plus grande : ainsi en va-t-il, par exemple, des rapports de propriété, qui contribuent à déterminer la physionomie générale d’une société.
Pour désigner ces caractères qui en impactent d’autres, et qui jouent donc un rôle déterminant sur l’ensemble social, je ne trouve pas de meilleur mot que celui de structures. Et il n’est pas peu ironique que ce soit le chef de file d’un courant nommé « structuralisme » qui ait proposé une grille de lecture qui aboutit à gommer, en fin de compte, la différence entre structures et caractères secondaires. Le poids respectif, dans la constitution d’une société entre, par exemple, les droits de propriété et telle coutume d’initiation, n’est pas une affaire de point de vue subjectif : il peut, et doit, être évalué objectivement. Autrement dit, contrairement à ce qu’affirme le relativisme évolutionnaire, la proximité respective des structures sociales de l’Australie aborigène et du capitalisme moderne avec celles des sociétés du Magdalénien n’est pas fonction du goût ou de l’arbitraire de chacun : elle constitue une question scientifique, qui appelle une autre réponse que « tout dépend comment on la mesure ». Celle-ci ne peut être le produit d’une simple démarche formelle, qui ferait une liste des différences et des points communs, en s’interdisant d’évaluer l’importance de ceux-ci ; elle exige une authentique théorie sociale, capable de dégager les caractères déterminants (structurels) et de fonder sur eux (et sur eux seuls) les éléments de sa classification.
Ce premier point se situe dans le cadre d’une approche statique : il argumente sur la méthode qui doit présider au classement des phénomènes (ici, les sociétés) indépendamment de leur succession dans le temps. Mais – et c’est le deuxième point – cette succession temporelle existe, et elle fait apparaître un certain nombre de tendances : l’évolution sociale n’est pas un simple changement désordonné, un mouvement brownien qui, au cours du temps, modifierait localement les situations tout en laissant l’état de l’ensemble du système à l’identique. L’évolution des sociétés humaines s’est certes exprimée sous de multiples formes locales et n’a pas exclu, parfois, des retours en arrière. Mais globalement, c’est un truisme que de constater que le monde a présenté une physionomie très différente au cours des âges ; on a ainsi pu faire remarquer, entre autres, que la planète comptait il y a 10 000 an plusieurs milliers d’entités politiquement indépendantes, chacune formée tout au plus de quelques milliers de membres, alors qu’elle n’en compte plus aujourd’hui que quelques dizaines, regroupant chacune plusieurs millions, voire centaines de millions, d’individus.
Certes, trop de chercheurs ont cru pouvoir ramener l’évolution sociale à une simple succession de stades universels (dans la version de l’évolutionnisme dite unilinéaire). Mais cette erreur de jeunesse est moins partagée qu’on ne le dit généralement. D’une manière ou d’une autre, de nombreux travaux ont cherché à articuler les tendances générales les plus évidentes (pêle-mêle : croissance de l’efficacité technique, augmentation de la superficie et de la population des unités socio-économiques, structuration en Etats, etc.) avec la multiplicité des formes sous lesquelles elles se manifestaient. Oublier cette diversité de formes au profit des seules tendances générales est certes pécher par schématisme. Mais le défaut inverse, qui ne veut voir que des différences qualitatives et ignorer tout mouvement d’ensemble, revient à s’interdire toute compréhension du déroulement des faits.
Assez d’accord avec tout ce que vous dites. La notion de “premiers hommes” mentionnée par les auteurs de cette affiche repose sans doute sur des présupposés trop naïfs (mais il faudrait leur demander ce qu’ils voulaient dire par là).
Je vais néanmoins me risque à essayer de défendre un sens peut-être plus légitime que pourrait avoir la notion de “peuple premier”, qui est celui que lui donne les psychologues évolutionnistes (sans pour autant revendiquer ce terme).
Les psychologues évolutionnistes essaient de raisonner sur la base de l’environnement et des conditions de vie de nos ancêtres homo sapiens lointains (de l’ordre de 100000 à 300000 ans), à une époque où l’espèce humaine était beaucoup moins nombreuse, beaucoup moins éparpillée sur Terre (localisée en Afrique centrale), et donc certainement beaucoup plus homogène socialement, culturellement, et biologiquement que maintenant, mais aussi qu’à toutes les époques que vous mentionnez dans votre article. Ils postulent que c’est en raisonnant sur ces conditions environnementales et sur les modes de vie associés qu’on peut se faire une idée des contraintes qui ont façonné l’évolution de la psychologie humaine. Ils font également l’hypothèse que les peuples de chasseurs-cueilleurs encore existants (ou ayant existé jusqu’à il y a peu) fournissent une approximation raisonnable du mode de vie de nos ancêtres communs. Bien évidemment ils ne commettent ni l’erreur de considérer ces peuples commes primitifs (d’autant que, d’un point de vue psychologique, ils ne sont pas franchement plus primitifs que nous), ni l’erreur d’ignorer que depuis nos ancêtres communs ils ont évolué pendant autant de temps que nous (ils ne sont pas fixés dans le passé). Néanmoins, l’approximation peut sembler raisonnable, au moins par certains aspects.
Dans ce raisonnement, le critère principal qui distinguerait la quasi-totalité des sociétés humaines contemporaines d’une part, et les chasseurs-cueilleurs contemporains et nos ancêtres communs d’autre part, c’est le fait de subsister par l’agriculture d’une part et par la chasse et la cueillette d’autre part. Il y a quand même de bonnes raisons de penser que la propagation de l’agriculture (avec domestication végétale et animale) il y a environ 12000 ans à travers l’Eurasie a été un évènement majeur dans l’histoire de l’humanité, qui a produit des bouleversements démographiques, sociaux, culturels, et biologiques en cascade, plus que tout autre évènement. De ce point de vue, les chasseurs-cueilleurs contemporains sont les derniers peuples susceptibles de fournir quelques informations directes sur la manière dont nos ancêtres communs vivaient avant l’agriculture. Evidemment, cela n’implique pas qu’ils sont en tous points identiques à nos ancêtres communs, et il se pourrait bien que sur d’autres critères ils ressemblent plus aux autres peuples contemporains qu’à nos ancêtres communs.
Néanmoins, cela suggèrerait que, de l’inventaire à la Prévert donné par Lévi-Strauss de tous les critères par lesquels on peut s’amuser à distinguer les sociétés, celui du mode de subsistance (agriculture vs. chasse-cueillette) aurait une pertinence particulière du point de vue de l’évolution de l’espèce humaine que n’ont pas les autres (vestimentaires, technologiques et autres). Et dans ce cas on pourrait admettre un usage de la notion de “peuple premier” qui soit légitime, au moins du point de vue de ce critère.
Merci Franck de cette réaction.
Je crois que nous sommes d’accord sur un point fondamental : il est légitime et fécond de rapprocher certaines sociétés contemporaines de certaines sociétés du passé, et les critères pour procéder à ces rapprochements ne sont pas arbitraires (certains critères sont plus pertinents que d’autres). C’est cela qui permet de parler de « primitif » ou « premier ».
Sur certains aspects, en revanche, j’introduirai une petite distance avec ce que vous écrivez. Tout d’abord, je reste toujours aussi peu convaincu par le raisonnement qui fonde la psychologie évolutionniste (mais c’est accessoire par rapport au sujet). En revanche, si l’on peut rapprocher les chasseurs-cueilleurs subactuels de ceux du Paléolithique, et si donc les chasseurs-cueilleurs subactuels sont effectivement « premiers », je ne crois pas que ce soit en tant que « peuple », tout simplement parce que que je ne sais pas ce que veut dire « un peuple qui ressemble à un autre ». En revanche, des rapports sociaux qui ressemblent à d’autres rapports sociaux, je vois très bien ce dont il s’agit.
Au demeurant, et c’est le dernier aspect, il est possible que l’agriculture ait profondément impacté les structures sociales – en réalité, les travaux d’A.Testart, très convaincants sur ce point, ont montré que l’impact venait du stockage, et non de l’agriculture en elle-même. Mais ce que je voudrais souligner, c’est qu’une classification sociale ne peut pas s’établir sur la base du mode d’approvisionnement : elle doit partir des structures sociales, et uniquement d’elles. On peut mettre en évidence, dans un second temps, la corrélation /causalité entre certaines structures sociales et certains modes d’approvisionnement, mais c’est forcément quelque chose qui doit intervenir en seconde analyse. Il me semble donc qu’A.Testart procède d’une saine méthode en opposant sociétés sans richesse et sociétés à richesse, plutôt que chasseurs-cueilleurs et agriculteurs (et pas seulement parce que les deux oppositions ne se recouvrent pas).
Bien cordialement
Bonjour,
J’ai bien peur que cette affiche du Museum d’Histoire Naturelle n’ait été faite qu’en fonction d’un jeu de mots ; mais bien sûr les jeux de mots ne sont pas innocents. La tentation était trop grande, le musée du Quai Branly, “successeur” du musée de l’Homme (de l’ancien) a bien failli s’appeler “musée des arts premiers” !
Dans sa Classification comme dans Avant l’Histoire, Alain Testart porte une série de critiques sévères envers les néo-évolutionnistes américains, en particulier la notion de complexité. Il nie catégoriquement le fait que les sociétés primitives soient des sociétés simples, par opposition aux nôtres qui seraient complexes. Je pense que les deux notions – primitivité (ou primalité) et simplicité — sont tout à fait équivalentes, ou du moins fortement connexes.
J’apprécie beaucoup ta tentative d’éclaircir cette question de la primitivité car, malgré sa simplicité apparente, elle cache de redoutables pièges. Ce qui me pose problème, en revanche, c’est le statut de la conception matérialiste de l’Histoire dans cette affaire et, en particulier la notion de forces productives. Dans le marxisme stalinien (oxymore), le développement des forces productives trace une flèche (un progrès) dans l’évolution et, de ce point de vue (et ce n’est pas là un “point de vue” équivalent à n’importe quel autre !!!), il y a bien des sociétés plus primitives que d’autres, : une société est plus primitive qu’une autre si ses forces productives sont (ou ont été) moins développées ; ou encore sont les plus primitives celles qui sont le plus éloignées du communisme (je ne parle pas de l’URSS !!). On retrouve ici bien évidemment l’écho de ces polémiques qui depuis Lénine jusqu’à aujourd’hui tournent autour de ce problème, le sous-développement, la possibilité de la révolution, etc. La question de la primitivité des sociétés n’est pas une question abstraite qui concerne seulement quelques vieux savants barbus cacochymes (et les photos de toi montrent que ce n’est pas du tout ton cas).
Hello Momo
Je sais qu’A.Testart critique l’idée d’une complexification croissante des sociétés au cours de l’évolution, et sur ce point, je crois qu’il a tort. D’ailleurs, quand on le lit, on s’aperçoit qu’il n’argumente pas réellement sur ce point. Il développe l’idée que les sociétés sans richesses ne sont pas simples — en tout cas, pas autant qu’on le croit généralement. C’est tout à fait vrai, mais c’est une autre question. Alors, bien sûr, on peut toujours trouver tel ou tel aspect sur lequel l’évolution s’est traduite par une simplification (du droit, du système de parenté, etc.) Mais c’est forcément l’arbre qui cache la forêt, et je ne vois pas comment on peut sérieusement soutenir qu’une société de 500 personnes est aussi complexe que le capitalisme mondialisé, ou même, qu’un de ses Etats regroupant des dizaines de millions de membres et des milliers d’organisations différentes.
La seconde partie de ton commentaire aborde les enjeux politiques de la discussion, et tu penses bien qu’ils me tiennent à coeur – j’avais l’intention de m’y atteler un de ces jours. Cela dit, il me laisse assez perplexe. Il me semble que le fond du raisonnement marxiste est de comprendre que l’évolution sociale s’organise autour de la croissance des forces productives. Si on laisse tomber cela, je ne vois ni ce qui reste du marxisme, ni par quoi on est censé remplacer ce qu’on a balancé par dessus-bord. Certes, les staliniens ont caricaturé cela pour faire avaler qu’une augmentation du PNB de l’URSS constituait ipso facto une avancée vers le socialisme. Mais en rejetant l’eau du bain de la caricature, il faut éviter de jeter aussi le bébé, la baignoire, la tuyauterie et les murs porteurs, parce que sinon il ne va plus rien rester de la maison…
Bonjour Christophe,
1) En ce qui concerne la question de la simplicité des sociétés primitives, Testart ne nie évidemment pas que ces sociétés soient beaucoup plus facile à gérer que les nôtres. Le problème est qu’une société n’est pas définie par son organisation (ce n’est pas une entreprise, même grande !) mais par sa structure. Alors que d’un point de vue matériel ou organisationnel ces sociétés primitives sont beaucoup plus simples que les nôtres, il n’en va pas nécessairement de même de leurs structures. Il s’agit donc bien de savoir de quoi on parle quand on traite de sociétés.
2) Pour ce qui concerne les forces productives, oui un certain marxisme défend une conception hiérarchique des sociétés, oui il y en a des primitives, d’autres qui le sont moins et enfin celles qui sont évoluées. Cette conception a été rejetée par un certain nombre de courants, y compris des marxistes. Ils ont jeté l’eau du bain ; un bébé est parti avec … mais il y en avait d’autres, bien cachés, et la maison est restée debout… Je ne rentre pas dans cette polémique mais je rappelle quand même que Testart rejetait cette conception (dans son Communisme Primitif) à une époque où il se réclamait (encore) du marxisme.
Hello Momo
1) Je ne suis pas certain de bien comprendre la différence que tu établis entre organisation et structure. Peut-être veu-tu dire que dans une société, un individu n’est membre que de certaines organisations (tel État, telle entreprise, tel parti politique, telle association sportive…) alors qu’il est nécessairement concerné par l’ensemble des structures de sa société. Est-ce ce sens-là que tu as en tête ? Si oui, certes, peut-être peut-on dire que les sociétés primitives sont aussi complexes que les nôtres par leurs structures, mais moins par leurs organisations. Mais je ne vois pas bien où cela nous mène (cela dit, on est bien d’accord, je suis loin de tout voir clairement dans cette affaire).
2) Les mauvaises langues — en fait, la mienne — disent que Testart n’a pas cessé d’être marxiste : il s’est seulement rendu compte à un moment donné qu’il ne l’avait jamais été. Sur le fond, le mot hiérarchie, pour les sociétés, me paraît un peu mal choisi ; il n’y a pas de sociétés qui commandent à d’autres. En revanche, on peut classer les types de sociétés selon leur développement technique. Cela ne signifie pas qu’un même développement technique ne peut pas correspondre à différents types sociaux, ni qu’un seul type social ne peut pas connaître différents niveaux techniques. En d’autres termes, on ne reconstitue pas l’histoire de l’humanité uniquement en disait qu’elle procède du développement technique, de même qu’on ne reconstitue pas un être humain en uniquement en regardant sa colonne vertébrale. Mais comprendre que les formes sociales ne se sont pas succédé au hasard, et que leur mouvement général a correspondu au développement technique, c’est une condition sine qua non pour aller au-delà du constat trivial qu’au cours de l’histoire, les sociétés ont changé.
Bonjour.
> “Il me semble que le fond du raisonnement marxiste est de comprendre que l’évolution sociale s’organise autour de la croissance des forces productives.”
Je dois dire que cette affirmation me laisse perplexe.
L’évolution sociale chez Marx (on va laisser les staliniens de côté ça n’intéresse personne) s’organise autour de la lutte des classes. Ce point est explicite.
“L’accroissement des forces productives” auquel vous faites allusion est chez lui une caractéristique du capitalisme — et par ailleurs, une nécessité pour un passage au mode de production communiste puisqu’il est impossible de fonder une société communiste sans qu’elle soit absoute des problèmes de subsistance : c’est la raison pour laquelle pour lui le MDP féodal n’aurait pas pu mener directement à un MDP communiste.
En revanche ça n’est pas un “moteur de l’histoire” pour le cas général. J’aimerais que vous me trouviez chez Marx où il prétend que le mode de production “féodal” s’est organisé autour d’un accroissement des forces de production par rapport au mode de production “esclavagiste” de la Rome antique.
Cela me rappelle les discussions avec des amis se réclamant du « communisme de gauche » et qui voulaient absolument que dans l’évolution sociale, les « rapports de production » soient tout, et les forces productives rien.
Le « moteur de l’histoire », c’est une métaphore… que je n’ai pas employée. Mais dire que c’est la lutte des classes qui constitue ce moteur, cela signifie-t-il qu’avant les classes sociales, l’histoire, sans moteur, n’avançait pas ?
Pour essayer de reformuler la manière dont je vois les choses — et que je pense être fidèle à Marx : l’histoire des sociétés humaines est faite de luttes sociales qui, pour les plus récentes d’entre elles, sont des luttes de classes. Mais l’issue de ces innombrables luttes dégage une tendance générale, celle de l’accroissement des forces productives — qui, en retour, conditionne les classes et leur lutte. On pourrait d’ailleurs très bien établir un parallèle avec ce qui s’est passé dans le monde de la biologie : l’évolution du vivant s’est effectuée au travers des mutations et de la sélection naturelle. Et c’est cette « lutte pour la vie » qui entraîné l’apparition d’organismes au système nerveux de plus en plus perfectionné, et qui en est une tendance résultante (une propriété émergente, si l’on veut) nécessaire.
Pour ce qui est du féodal, je ne trouverai évidemment pas de citation de Marx qui expliquerait qu’à ses débuts tout au moins, il aurait constitué une économie plus développée que le monde antique. Ce serait tout simplement faux, et d’une certaine manière, le haut moyen-âge, pour l’Europe occidentale, a été un « reculer pour mieux sauter ». Pour autant, réduire le raisonnement de Marx sur le développement des forces productives au seul duo capitalisme /capitalisme me semble un peu sidérant (outre que cette tendance représente quand même une évidence factuelle). Pour les écrits où elle est évoquée, je pense pêle-mêle à la fameuse introduction de la Critique de l’économie politique, qui définit la méthode du matérialisme historique et pose le concept de « forces productives », à L’Origine de la famille, où Engels ne cesse d’expliquer la fin des formes sociales (réelles ou supposées) de la préhistoire par l’accroissement des richesses et des liens commerciaux, ou encore aux chapitres de l’Antu-Dühring sur la Théorie de la violence, en j’en oublie sûrement encore beaucoup…
Cordialement
Très intéressant, j’ai aussi été interpellé par ce titre, je trouve la formulation plus que malheureuse.
En étant un peu plus cynique que vous, je dirai que c’est surtout une formulation marketing. “Derniers”, ça interpelle, on ne va pas voir “un des nombreux”, mais les “derniers”, ça fait vendre, comme le dernier dodo ou le dernier ours blanc. “Premiers hommes” relève aussi beaucoup du marketing, c’est une formulation simple, efficace, que tout le monde comprends. Votre explication et vos interrogations sont bien plus justes, mais prennent trop de place sur une affiche.
Une amie qui a séjourné plusieurs fois chez les Hadza m’en avait parlé, et je n’aurai pas idée de les appeler “premiers hommes”, à moins que ceux-ci aient aussi fait guides touristiques, apprécient Bob Marley à la radio et chassent à la lampe de poche. Mais c’est quand même moins vendeur…
Pour en revenir à une partie de votre billet, je trouve que classer les sociétés, de quelque manière que ce soit, est de toute façon très dangereux. Déjà, il me semble que penser qu’un système complexe est plus évolué qu’un système simple est une grosse erreur, que ce soit en mécanique ou dans les systèmes de parenté. On pourrait, éventuellement, dire que c’est un des système les mieux adapté au moment donné dans un endroit géographique précis, et encore.
Et puis, surtout, il me semble que multiplier les critères de sélection n’implique pas que la sélection est impossible. Si on prend la parenté, l’économie, le système politique, le nombre de machines par habitants etc, il reste qu’il peut y avoir un vainqueur par catégorie et un vainqueur global, en principe la société qui utilise le plus de systèmes complexes. Je ne sais pas si je m’explique bien, dans ma tête c’est clair mais ce n’est pas exprimé de la meilleure façon possible.
Ce que je trouve dommage, en tant qu’amateur en anthropologie, c’est le manque flagrant de vulgarisation. Les concepts que vous évoquez, pourtant pas très compliqués et bien expliqués, ne sont pas relayés en masse, et c’est pour ça, notamment, que personne ne s’offusque quand on parle de “peuple premier”… si ce n’est pas “peuple primitif” ou “tribu de l’age de pierre”, déjà lu dans certains journaux… D’ailleurs, l’évolutionnisme unilinéaire reste fort dans la tête des gens, on ne leur enseigne pas vraiment une autre version. Il serait utile, par exemple, d’expliquer clairement ce qui fait ou ne fait pas des Hadza un “peuple premier” et pourquoi ce ne sont pas des hommes restés bloqués à un stade primitif de l’évolution… Bref, il y a du job à faire…
Bonjour Jonathan
J’ai tendance à voir le problème dans des termes presque inverse des vôtres. J’y reviendrai sans doute dans un prochain billet, mais l’évolution, sociale comme biologique, a dégagé des tendances globales. Le monde actuel est rempli de sociétés étatiques, divisées en classes sociales, à l’économie très productive et aux populations nombreuses. Il y a dix mille ans, la planète comptait exclusivement des sociétés sans Etats, sans classes sociales, avec des économies de prédation et des unités de population très peu nombreuse. Alors, il s’est bien passé quelque chose, et le sociétés d’aujourd’hui ont bien une structure plus « avancée » (je ne dis pas que c’est le meilleur terme, mais c’est celui qui me vient à l’esprit) que celles d’il y a dix mille ans. Constater ce fait pour comprendre ce qui s’est passé, ce n’est pas en soi émettre un jugement de valeur : il existe des « primitivistes » qui pensent que les sociétés de jadis étaient bien plus agréables que les nôtres (ce n’est pas mon cas). Mais ignorer cette transformation générale des structures sociales, c’est s’interdire de comprendre le fait majeur de l’histoire humaine : la transformation des structures sociales et de la physionomie globale de ces structures (chacune n’a pas seulement changé dans son coin : il y a eu un mouvement d’ensemble).
Par ailleurs, je me méfierai à plusieurs titres de la notion d’adaptation dans l’évolution. Cette notion est issue de l’évolution biologique, où elle n’est pas si pertinente : les espèces les plus adaptées sont précisément celles qui disparaissent lors des périodes de bouleversement et, au bout du compte, c’est ainsi qu’on émergé des organismes non pas adaptés, mais adaptables, c’est-à-dire capables de réagir aux aléas du milieu. J’y reviendrai dans un prochain billet. Mais en ce qui concerne les sociétés, je ne suis vraiment pas convaincu de l’utilité de raisonner en termes d’adaptation. Une société s’adapte à son environnement par sa technique ; je doute qu’elle s’y adapte en modifiant sa structure. Or, c’est bien là qu’est la question…
Cordialement
Hello Christophe,
Content que tu ne lâche pas le morceau ! Merci aussi pour ton exposé très limpide !
A chaque fois que l’on doit procéder à un classification (exercice arbitraire par excellence mais il faut bien commencer quelque part) je crois que l’on doit, si l’on veut être rigoureux, se poser la question de “pourquoi veux ton classer ?”. La réponse à cette question délimitera la validité. Dans le cas de “l’ethnocentrisme” la classification n’est qu’un moyen de mettre en valeur un modèle de société souhaité. Si l’on veut classer pour comprendre les caractères qui “impactent plus une société” il va falloir le définir.
Olivier
Discussion difficile, là encore. Je dirais bien qu’il faut dégager les caractères fondamentaux pour pouvoir classer convenablement, et non l’inverse. Et dans de ce qu’on appelle à tort l’ethnocentrisme, je crois qu’il y a bien autre chose qu’une question de volonté. Il y a tout de même le fait objectif que l’évolution sociale a éliminé un certain nombre de formes, au point que peu à peu, il n’en subsiste pour ainsi dire plus qu’une à l’échelle du monde.
Bonjour Christophe,
Il me semble qu’il serait décisif de passer à un stade expérimental pour s’assurer de la prépondérance d’un facteur sur un autre (si c’est bien de cela dont on parle).
Par exemple prendre deux fois les mêmes éléments (religion et rapports sociaux fondamentaux par exemple) A et B dans une première société (S), A’ et B’ dans une seconde (S’). Evidemment on aura remarqué que A existe toujours conjointement à B, A’ toujours avec B’. A titre d’exemple, les sociétés étatiques à roi ont des religions à dieux, les sociétés non-étatiques (sans roi) ont des religions sans dieux. Mais cela ne montre rien de la prépondérance d’un facteur sur un autre. Même si l’on trouve des sociétés semi-étatiques et que l’on montre que dans ces sociétés il n’y a pas encore de dieux, mais qu’ils apparaitront seulement une fois l’état constitué, on ne prouve pas que B est prépondérant sur A (il y a seulement une antériorité chronologique), on peut cependant avoir de fortes présomptions sur la véracité de cette assertion. C’est sur ce même genre de présomptions que se base les sociologues, anthropologues, et — me semble-t-il — c’est inhérent à leur science qui n’est que d’observation (cf. Testart, A., Essai d’épistémologie). Cela n’entrave en rien la constitution d’une science, il faut bien admettre quelques vérités (même si elles ne sont que des suppositions) basées sur de simples observations pour construire des théories (cf. même ouvrage de Testart, quand il parle de Newton et de Galilée).
Le principe de l’expérience serait donc de montrer (toujours en suivant notre présomption de la prépondérance des structures sociales sur la religion) que dans la société S, en remplaçant A par A’, B en demeure inchangé, et qu’au contraire A’ que l’on a inséré s’aligne sur la forme de A. Puis toujours dans la société S, en remplaçant B par B’, voir si A s’aligne sur la forme de A’. En faisant ça on ne montre pas seulement l’antériorité chronologique, on montre aussi que la relation qui lie A et B (deux éléments du social) n’est pas réciproque. Si A est dépendant de B, l’inverse n’est pas vrai, B n’est pas dépendant de A. B agit sur A, A n’agit pas sur B. Une dernière formule (un peu risquée) pour terminer : que la relation qui lie A et B est non-commutative. “Commutatif” au sens légal du terme : si dans un échange je donne A (mettons 100€) je reçois B (50 chaussettes), si je donne B (50 chaussette) je reçois A (100€) ; si je donne B’ (75 chaussettes) je reçois A’ (150€), etc. C’est ce rapport de commutativité qui ne doit pas exister entres deux éléments du social pour prouver la prépondérance de l’un sur l’autre.
En fait il serait déjà possible de vérifier cela, par exemple dans le syncrétisme religieux des sociétés africaines (petits royaumes, sociétés lignagères, sociétés claniques (?)) sur le Christianisme et l’Islam. C’est un travail, sans doute assez lourd, qui demanderait à être fait pour vérifier ce qui change dans ces religions, et si historiquement l’arriver de de l’Islam ou du Christianisme (non imposé) à changé quelque chose dans les structures de ces sociétés. Cela ne prend pas en compte les colonisations durant lesquelles on modifiait de facto les rapports sociaux, et avec, la religion.
Tangui
Bonjour
Merci de cette stimulante discussion de méthode. Je serais assez tenté d’approuver le principe général de votre démonstration, mais j’ai un doute sur la possibilité réelle de le mettre en pratique (c’est un vrai doute, pas une certitude). En particulier, en matière sociale il est absolument impossible de raisonner « toutes choses égales par ailleurs », ce qu’impliquerait de remplacer, dans une même société, tel trait par tel autre. Pas sûr donc que cette voie permette de discriminer entre traits principaux (structures) et secondaires.
Cela dit, je suis assez convaincu que, pour d’autres problématiques, les études interculturelles un peu formalisées sont une aide précieuse. Les américains y ont souvent recours, tout comme A.Testart avec sa base de données sur l’esclavage pour dettes et les modes de mariage.
Salut,
Je suis essentiellement d’accord avec l’ensemble de tes arguments. Deux remarques :
Sur la question du “relativisme évolutionnaire”, je trouve que parmi les (contre)-arguments que tu cites, celui qui est le plus profond et celui que j’attendais en lisant l’ensemble du texte est dans l’avant dernier paragraphe : l’existence d’une corrélation temporelle entre certains critères (plutôt que d’autres), et qui mérite sans-doute plus de détails. C’est tout de même le facteur “temps” qui justifie (ou pas) l’emploi du terme “évolution”; si tous les critères de comparaison que l’on se donne sont statiques et ne tiennent aucun compte du développement temporel, alors on est en train de faire une sorte de comparaison absolue des sociétés, sans tenir compte de leur évolution, précisément.
Un deuxième point, qui n’est pas vraiment abordé dans ton billet, mais qui influe implicitement sur le débat, est “pourquoi veut-on classifier les sociétés?”. C’est bien sûr une vaste question qui peut amener toutes sortes de réponses, mais il me semble qu’une ébauche de réponse à cette question chez un auteur rejaillit beaucoup sur le type de méthode et les critères que cet auteur est prêt à retienir pour cette classification. Par exemple, il me semble que la position de Levi-Strauss découle beaucoup d’une sorte d’humanisme et d’anti-racisme, en réaction à bien des idées nauséabondes de l’époque qu’il a vécue (et qui n’est pas révolue, malheureusement). Tu évacues la question du jugement de valeur (à juste titre, ce n’est pas le problème), mais au fond, pas lui.
En ce qui concerne ton premier point, je pense qu’effectivement, il y a quelque chose de central dans cette affaire, mais je ne parviens pas encore à le formuler avec suffisamment de netteté.
Le second point concerne les dimensions politiques du problème, qui sont essentielles. Je compte les aborder dans un futur billet (mais pas tout de suite ; il y a entre-temps au moins un autre point que je souhaite exposer). Je ne connais pas assez bien la personne de Lévi-Strauss pour savoir dans quelle optique il se situait profondément. En ce qui concerne son positionnement affiché, il était effectivement humaniste et antiraciste. Je suis néanmoins convaincu qu’il s’agit d’un trompe‑l’œil, et que son problème était aussi (et surtout ?) de faire pièce au marxisme. De fait, malgré ses dehors aimables, son mode de raisonnement sur l’évolution est en réalité profondément réactionnaire (tout au moins, il ouvre la voie aux pires attitudes réactionnaires).
Pour le dire en quelques mots, combattre le colonialisme ou le racisme au nom du fait que l’évolution sociale et le progrès ne sont que des illusions, s’est avéré proprement dévastateur. Si le progrès n’existe pas, la réaction non plus – et on ne peut combattre ce qui n’existe pas. Pour ceux qui veulent militer afin d’orienter l’évolution sociale dans un sens plutôt qu’un autre, ces idées sont, au sens premier du terme, désarmantes. Ce n’est d’ailleurs pas le moindre drame de notre époque que l’idée même de progrès en soit venue à apparaître comme « colonialiste », « impérialiste », ou tout simplement « dépassée », et que ceux qui se désignaient jadis eux-mêmes comme les progressistes en sont venus à la rejeter, ouvrant un boulevard à tout ce qui pèse dans le sens d’un retour en arrière.
Hello
J’ai eu une idée pour alimenter ta réflexion, au risque de passer pour très politiquement incorrect, mais ça ne devrait pas déranger un marxiste comme toi. Je pense qu’on peut dire que plus une société se base sur une technologie avancée, plus elle est éloignée de la “nature” et des autres espèces animales. Attention : je ne parle pas de race, de peuples, de différences biologiques. Je parle bien des structures sociales.
Plus la technologie est basique, plus la structure économique est proche de celles d’animaux non-humains : l’exemple le plus démonstratif est celui de l’alimentation. Plus la technologie est basique, plus la part de la cueillette et la chasse dans l’alimentation est importante et plus le circuit de production et de distribution est court.
On peut élargir la comparaison aux relations sociales et politique : plus la technologie est faible, plus les relations sociales sont géographiquement rapprochées, et plus la structure politique se rapproche de celle de groupes de primates et autres animaux sociaux.
Qu’en penses-tu ?
J’ai aussi une idée sur le rapport entre évolution biologique et évolution sociale, rejoignant les réflexions matérialistes. Je t’enverrai ça bientôt.
Je suis d’accord avec toutes les idées que tu avances, juste un point : certes, sous le féodalisme, le pouvoir royal, autrement dit l’Etat centralisé, était diminué, et les pouvoirs des seigneurs locaux étaient forts : mais cela reste une organisation politique non ?
Je suis loin d’être assez compétent sur le Moyen-âge pour m’exprimer avec certitude, mais je serais tenté de dire que oui. Une organisation fragile, car elle reposait entièrement, ou presque entièrement, sur des liens de personne à personne, mais une organisation tout de même. Aurais-je laissé entendre le contraire ?
“sous l’influence de telle ou telle circonstance particulière, telle société étatique a pu redevenir non étatique”
C’est ce que j’ai lu dans cette phrase, et je ne dois pas être le seul à avoir compris ça. Je suis d’accord sur le fait que l’organisation étatique se soit en grande partie décomposée dans l’exemple que tu donnes, mais pas complètement.
Oui, je me suis exprimé avec un peu d’approximation. J’avais écrit “dans une certaine mesure” dans la phrase, histoire de dire que le processus, en l’occurrence, n’avait pas été complet. Je ne sais pas s’il existe des exemples connus de totale disparition de l’État, mais je ne vois aucune impossibilité théorique à cela (même si c’est un cheminement bien moins probable que l’inverse).
Désolé, j’avais mal lu.
Je vois pas non plus d’impossibilité théorique, et il existe d’autres exemples de désétatisation, ceux de civilisations passées, comme en parle Diamond dans Effondrement je crois.
Bonjour,
Vive discussion sur Twitter aujourd’hui qui vous concerne un peu puisque j’ai cité certains de vos ouvrages. Le point de discorde portait justement sur l’utilisation du terme “primitif”. Pour certaines personnes, ce terme devrait être proscrit car il est irrémédiablement associé au colonialisme. Certaines personnes affirmaient même qu’aucune étude ethnologique récente ne l’utilisait. Quelle est votre position par rapport à cela puisque c’est un terme que vous utilisez dans vos ouvrages.
Cordialement, Jean-Thomas.
Bonjour
C’est vraiment un problème difficile, qui m’occupe depuis des années (j’avais même commencé à rédiger un petit livre à ce sujet, qui n’a jamais abouti). Pour commencer, le problème se pose aussi en biologie, où d’éminents spécialistes nient aujourd’hui qu’on puisse parler d’espèces “primitives”, et ajoutant qu’on peut seulement qualifier de primitifs certains caractères, non de manière absolue, mais relativement à d’autres caractères. Au passage, la similarité des arguments entre cette position et celle développée par exemple par Lévi-Strauss en ce qui concerne les sociétés est absolument frappante.
Pour ma part, je continue donc à ne pas être parvenu à une solution satisfaisante. Il me semble tout à fait clair que les sociétés ne peuvent pas être ordonnées de manière simple, le long d’une échelle chronologique, qui permettrait de régler l’affaire en deux coups de cuiller à pot. MAIS il est tout aussi clair que certains caractères sociaux fondamentaux s’ordonnent selon cet axe chronologique (ou, si l’on préfère, évolutif) : ainsi, dans l’histoire des sociétés humaines, l’absence d’Etat précède l’Etat, l’absence de richesse précède sa présence, etc. Donc, il y a bien quelque chose de « primitif » dans l’absence d’Etat et/ou de richesse, et ce quelque chose n’est pas anecdotique : c’est un trait de structure, absolument décisif pour caractériser une société. Le tout est de savoir comment exprimer que certains traits sont plus importants que d’autres, et doivent servir de critère dans la classification évolutive, et c’est cela qui échappe (pour l’instant j’espère !) à mes capacités.
Quant à l’argument du colonialisme, il me semble en réalité assez secondaire dans la discussion. Oui, le colonialisme a utilisé l’argument du primitivisme pour justifier son entreprise détestable. Mais cela ne devrait pas suffire à disqualifier ce qui se veut un raisonnement sur la réalité (au passage, là aussi il y a un parallèle avec l’évolution biologique : là, l’ennemi n’est pas le colonialisme, mais le finalisme théologique).
Pour dire tout cela autrement : non, les sociétés de chasseurs-cueilleurs ne sont pas les copies conformes des sociétés du Paléolithique final, jusque dans leurs moindres détail. Elles ne peuvent pas l’être — de même que Escherishia coli n’est pas la copie conforme de la bactérie primitive. L’évolution a fait son œuvre. MAIS au nom de ce constat juste, affirmer qu’Escherishia coli ne ressemble pas à cette bactérie primitive, qu’elle ne partage pas avec elle ses traits essentiels, serait une position absurde et stérilisante — de même pour les sociétés de chasseurs-cueilleurs actuelles, qui « revlèvent du même type »(je cite Testart de mémoire) que celles du passé.
Et puisque je parle de Testart, voici un excellent texte de sa main sur cette question — il ne l’épuise pas, mais il me semble incontournable : https://www.persee.fr/doc/rfsoc_0035-2969_1992_num_33_2_4139
Merci pour votre réponse qui complète votre excellent article. Je me permets juste d’insister sur la question du colonialisme : par rapport à ce que vous écrivez (“Oui, le colonialisme a utilisé l’argument du primitivisme pour justifier son entreprise détestable. Mais cela ne devrait pas suffire à disqualifier ce qui se veut un raisonnement sur la réalité”), vous confirmez donc que l’utilisation de ce terme “primitif” ne fait pas débat au sein du monde universitaire pour des raisons liés au décolonialisme ?
Je ne suis pas certain de bien comprendre ce que vous dites. Je vais donc tenter de reformuler cela rapidement :
1. oui, depuis des décennies, il existe un consensus dans l’anthropologie française pour refuser de parler de sociétés (ou de structures sociales) primitives, au nom du fait que ce qualificatif (et plus généralement, l’idée même d’évolution sociale) serait intrinsèquement ethnocentriste /méprisant /(néo) colonialiste.
2. au passage, cette idée est largement absente de l’anthropologie américaine, qui parle d’évolution sociale depuis des décennies (le fameux “bandes — tribus — chefferies — États”) et qui fournit ainsi les cadres de pensée de l’archéologie.
3. À la suite d’A.Testart, qui l’a très bien exprimé (pour ne pas remonter à des auteurs plus anciens), il me semble que ce rejet de l’idée de structures primitives (et de l’évolution sociale en général) procède d’une démarche qui n’est pas légitime. Comme toute théorie scientifique, la théorie de l’évolution sociale doit avant tout être jugée par son adéquation à la réalité, et non par la cause politique à laquelle on l’assimile (bien à tort).
J’avais uniquement en tête le point 1. En revanche, je suis surpris par votre réponse dans la mesure où malgré le consensus, vous utilisez tout de même le terme “primitif”. Il y a bien entendu le titre de votre ouvrage “Le communisme primitif n’est plus ce qu’il était”. Et à titre d’exemple, le terme est utilisé à la page 75 de cet ouvrage (mais il y a d’autres occurrences, celle-ci est intéressante car elle ne fait pas partie d’une citation) :
“En fait, presque toutes les sociétés primitives distinguent la paternité biologique de la paternité sociale”.
Est-ce quelque chose qui vous a échappé ou bien cela a‑t-il été fait à dessein ? De plus, s’il y a consensus, je suis alors étonné de votre article “Etre premier”. S’il est impossible de dire “premier” ou “primitif”, est-il bien nécessaire de discuter le terme comme vous le faites dans cet article (même si l’argumentation est passionnante) ?
Je vois que je n’ai pas été assez clair (il est parfois difficile de se comprendre) : il y a un consensus global en France sur cette question, dans lequel je ne m’inscris pas (ce qui était aussi le cas de Testart, pour ne pas parler des marxistes de la génération précédente). Donc, j’emploie bel et bien ce terme çà dessein, malgré les difficultés qu’il soulève, et je sais que ce faisant, je ne prends pas l’opinion dominante dans le sens du poil… (mais ce n’est ni la première, ni la dernière fois que cela m’arrive !)
Merci ! Là, c’est excessivement clair. Je vous remercie d’avoir pris le temps de me répondre. Et je suis également désolé d’avoir été assez peu clair.
Bien à vous, JT.
Ne soyez désolé de rien, il faut prendre le temps de se comprendre et ce n’st pas toujours facile. Et vous m’avez opportunément rappelé que j’avais laissé ce problème inachevé, et qu’il faudra bien un jour que je tente sérieusement de m’y atteler…