L’institution du tõ-mumbu chez les Aché (Guayaki) du Paraguay

Il y a quelques mois, je rece­vais un très sym­pa­thique email rédigé par un anthro­po­logue français du nom de Philippe Edeb Pira­gi. Vivant depuis des décen­nies au Paraguay, il y a étudié un peu­ple d’anciens chas­seurs-cueilleurs, les Aché, ren­dus célèbres par la Chronique des indi­ens guaya­ki de Pierre Clas­tres et doré­na­vant séden­tarisés dans des réserves. Philippe Edeb Pira­gi a d’ailleurs con­sacré plusieurs textes à l’histoire de cette séden­tari­sa­tion for­cée, des vio­lences abom­inables qui l’avaient précédé tout au long du XXe siè­cle, et de ses con­séquences guère moins abom­inables.

La pre­mière chose que je dois à ce col­lègue est d’avoir rec­ti­fié une erreur que je répé­tais de livre en livre : les Aché ne vivaient pas en Ama­zonie, mais dans un milieu foresti­er situé beau­coup plus au sud. Erreur désor­mais cor­rigée, donc. Mais l’objet de son cour­ri­er, qui a don­né lieu à une série d’échanges, était d’attirer mon atten­tion sur une cou­tume du nom de tõ-mum­bu, dont l’interprétation soulève une série de ques­tions pas­sion­nantes. Dans la suite du bil­let, les cita­tions cor­re­spon­dent à des extraits de cette cor­re­spon­dance, que j’utilise avec son aimable per­mis­sion.

Du point de vue de son déroule­ment, le tõ-mum­bu (en langue aché : « tête-rompre /​per­for­er ») est donc un affron­te­ment entre deux col­lec­tifs qui obéit à des règles strictes, dont celle con­cer­nant l’arme employée. Il reste fort mal con­nu par l’ethnologie : le dernier de ces com­bats s’est déroulé en 1971, et aucun n’a jamais été observé par un Blanc. Philippe Edeb Pira­gi souligne néan­moins que cette insti­tu­tion :

est omniprésente dans la mémoire des Aché et invo­quée en per­ma­nence dès qu’il s’agit d’évoquer un pan de leur his­toire passée pas encore si loin­tain.

Cette sit­u­a­tion explique le car­ac­tère vague, voire franche­ment erronné, de cer­taines descrip­tions. Ain­si Pierre Clas­tres en par­le-t-il à tort comme d’un duel alterné où, à la façon Yanoma­mi, chaque adver­saire s’efforce tour à tour d’encaisser stoïque­ment le coup délivré par l’autre. Philippe Edeb Pira­gi est caté­gorique sur le fait qu’en réal­ité :

Les adver­saires se ruent l’un sur l’autre dans un duel où les coups de mas­sue sont simul­tanés et non alternés : la norme et l’attitude val­orisée est d’encaisser sans esquiver ni se baiss­er pour amor­tir le(s) coup(s) porté(s) par le rival, à la tête ou au corps, avec le tran­chant d’une longue et lourde mas­sue de deux mètres, en bois très dur et pesant près de 3 kg ou plus !

En dépit des pro­tec­tions portées par les com­bat­tants – une coiffe en peau de tapir ou de félin, du duvet de vau­tour fixé au corps avec de la cire – la vio­lence des coups impri­mait sou­vent des mar­ques indélé­biles sur les corps :

La plu­part des chas­seurs aché du Nord – qui ont par­ticipé à un ou deux duels avant le con­tact – exhibent de pro­fondes cica­tri­ces sur le crâne, presque des sil­lons dûs à un affaisse­ment com­plet de l’os, en sus de bris de pha­langes.

Au demeu­rant, tout le monde ne par­ve­nait pas à être à la hau­teur de ce que l’étiquette exigeait. La vio­lence du com­bat était telle que beau­coup cher­chaient à éviter l’impact direct d’un coup, voire pre­naient pure­ment et sim­ple­ment la fuite.

L’objectif des duel­listes était de porter un coup suff­isam­ment puis­sant pour faire choir l’adversaire. Le duel pre­nait alors fin, sauf si un frère ou un allié se por­tait au sec­ours du lut­teur vain­cu. L’objectif n’était pas de tuer, mais étant don­né le mode d’affrontement, cette issue n’était pas excep­tion­nelle. Philippe Edeb Pira­gi estime qu’en l’espace de cinquante ans, ces com­bats avaient coûté la vie de 11 per­son­nes chez les Aché septen­tri­onaux.

Selon une con­fig­u­ra­tion qui évoque très forte­ment celles observées en Aus­tralie, le tõ-mum­bu pos­sé­dait un dou­ble car­ac­tère, col­lec­tif et indi­vidu­el. Le pre­mier se man­i­fes­tait à plusieurs niveaux, un point sur lequel je reviendrai plus loin. Pour autant, la lutte pre­nait invari­able­ment la forme d’une série d’oppositions indi­vidu­elles :

On se bat con­tre son byl­lândy­gi, son enne­mi per­son­nel : inim­i­tié née le plus sou­vent d’une rival­ité pour une femme mais pas tou­jours ! Ce peut être tout sim­ple­ment une incom­pat­i­bil­ité d’humeur ou une antipathie vis-à-vis d’un autre homme, pour un grief sérieux ou plus futile (à nos yeux), un (res)sentiment suff­isant, en tous les cas, pour en faire sa cible préféren­tielle ou attitrée lors du tõ-mum­bu. (soulignés de P. Edeb Pira­gi)

Etant don­né les con­di­tions démo­graphiques et tech­niques, cet événe­ment sup­po­sait une longue pré­pa­ra­tion et ne pou­vait être organ­isé que de manière occa­sion­nelle. Ces infor­ma­tions, là encore, évo­quent de près les don­nées aus­trali­ennes :

Idéale­ment, toutes les ban­des qui se recon­nais­sent « amies » et appar­tenant au groupe « Ache Gatu » du nord, ten­taient d’y par­ticiper (…) si elles avaient pu être con­tac­tées et infor­mées, à temps, par l’émissaire envoyé pour cela. Reste que les dis­tances de plusieurs cen­taines de kilo­mètres et l’éloignement de cer­tains ban­des au sein de la forêt sub­trop­i­cale rendaient pra­tique­ment impos­si­ble d’avertir et réu­nir l’intégralité de ces unités sociales (de pro­duc­tion). Je con­corde, donc, avec Hill et Hur­ta­do (…) pour estimer que, générale­ment [la moitié] de toutes les ban­des y par­tic­i­paient et que, du fait de cette dif­fi­culté pro­pre à des chas­seurs-cueilleurs nomades, les plus grands tõ-mum­bu n’intervenaient sans doute que tous les deux ou trois ans, réu­nis­sant dans un même lieu de forêt au moins 300 à 400 per­son­nes (femmes et enfants inclus).

Le tõ-mumbu, un duel judiciaire à résolution par catharsis

Si l’on cherche à situer cette insti­tu­tion dans la clas­si­fi­ca­tion générale que j’ai pro­posées dans Casus bel­li, il ne fait aucun doute qu’elle relève des con­fronta­tions à la fois con­ven­tion­naires et réso­lu­tives. Le car­ac­tère con­ven­tion­naire se déduit sans peine de ce qui précède : de bout en bout, l’affrontement est régulé, au point que la mort de l’adversaire est un acci­dent et non un objec­tif. Quant au fait qu’il soit réso­lu­tif, là encore, les infor­ma­tions livrées par Philippe Edeb Pira­gi ne lais­sent aucune place au doute : le rôle du tõ-mum­bu est de fournir un cadre à la réso­lu­tion des con­flits internes aux Aché :

C’est le mode légal et moral de réso­lu­tion éminem­ment col­lec­tif, par l’ensemble des bande ou unités appar­tenant à un groupe don­né, des con­flits internes provo­qués par les affaires liées aux femmes, d’une part, par le cha­grin et les déséquili­bres (ou sup­posés tels) qu’entraîne la mort ou l’enlèvement d’un mem­bre de ce groupe, d’autre part.

Il ajoute de manière sig­ni­fica­tive :

Certes, une lutte spon­tanée de mas­sues pou­vait éclater, dans une petite bande, entre deux rivaux à pro­pos d’une femme, mais elle était rapi­de­ment retenue et ses pro­tag­o­nistes maîtrisés par les mem­bres de la bande parce que ce n’était ni le moment ni le lieu de don­ner libre cours à la jalousie ou la rancœur, et met­tre en dan­ger la cohé­sion de la bande. Ce dif­férent se réglerait au cours du prochain tõ-mum­bu, seul cadre légitime et toléré d’affrontement et, par suite, des morts qu’il peut entraîn­er ‘involon­taire­ment’.

Les motifs des querelles qui don­naient lieu à cette réso­lu­tion sont au nom­bre de trois – ni leur nature, ni l’ordre dans lequel ils appa­rais­sent sous la plume de l’ethnologue ne sur­pren­dron­rt ceux qui sont fam­i­liers de ce type de sociétés :

1. des con­flits liés aux femmes
2. venger la dis­pari­tion (mort ou enlève­ment) d’un mem­bre du groupe
3. voire, plus épisodique­ment, régler ou solu­tion­ner un con­flit poten­tiel avec un autre groupe poli­tique pour l’usage d’une por­tion de forêt.

Un fait remar­quable, et dont je ne con­nais pas d’équivalent ailleurs, est que le tõ-mum­bu avait totale­ment sup­plan­té les autres formes de règle­ment judi­ci­aires. En Aus­tralie, le duel col­lec­tif con­sti­tu­ait une alter­na­tive à d’autres procé­dures, à com­mencer par l’homicide de com­pen­sa­tion ; faute de se soumet­tre aux pre­miers, on s’exposait au sec­ond, ain­si que l’expliquait un intéressé dans cet extra­or­di­naire doc­u­ment. Rien de cela chez les Aché : en cas de con­flits internes à ce peu­ple, il n’existait aucune action légitime hors du tõ-mum­bu : l’homicide de com­pen­sa­tion et son corol­laire, le feud (vendet­ta) étaient incon­nus.

Ce mod­èle soci­ologique est remar­quable en ce qu’il dépos­sède les géni­teurs et la famille biologique du défunt (enfant ou adulte), de toute idée de vengeance (jepy) en la désamorçant ou neu­tral­isant à sa source : cette vengeance appar­tient à la com­mu­nauté, et elle est – idéale­ment ou en forme par­a­dig­ma­tique – exer­cée via le tõ-mum­bu par les chas­seurs pour­voyeurs de viande du groupe. Et de fait, la « vendet­ta » famil­iale ou de clan n’existait /​n’existe absol­u­ment pas chez les Aché.

Enfin, un autre point notable est que le règle­ment qui découle du tõ-mum­bu cor­re­spond par­faite­ment à la modal­ité par cathar­sis, que j’avais iden­ti­fiée (entre autres) chez d’autres peu­ples ama­zoniens : l’identité de celui qui rem­porte le duel n’a aucune impor­tance, et ne change absol­u­ment rien à la suite – ce n’est pas lui, par exem­ple, qui récupère les droits con­testés sur une femme. Seul compte le fait de s’être com­bat­tus, qui va per­me­t­tre de vider le ressen­ti­ment et de restau­r­er la bonne entente entre les par­ties :

Dans le tõ-mum­bu, il n’y a ni vain­queur ni vain­cu mais des hommes qui se bat­tent, s’exposent à des frac­tures et font couler leur sang en forme d’exutoire au cha­grin et à la colère causés par le rapt ou la mort d’un enfant ou d’un adulte du groupe. (…) Per­son­ne ne sort jamais indemne de ce duel et aucun esprit de gagne ou de revanche n’est de mise, bien au con­traire. Une fois le duel ter­miné et la rancœur vidée, les adver­saires sont dans une rela­tion de sol­i­dar­ité réciproque, voire de « sym­pa­thie » physique et spir­ituelle : le lut­teur [lui-même blessé et affaib­li] qui a infligé les blessures les plus impor­tantes ou graves à son adver­saire, doit jeûn­er deux à trois semaines par­fois, et s’abstenir de manger des nour­ri­t­ures fortes et con­sis­tantes, les vian­des en par­ti­c­uli­er, pour per­me­t­tre à son rival de guérir et de se rétablir.

Quelques autres dimensions du tõ-mumbu

La dis­cus­sion qui précède n’épuise évidem­ment pas la ques­tion du tõ-mum­bu, qui pos­sède, comme toute pra­tique humaine, bien d’autres dimen­sions.

La pre­mière est d’être un fort mar­queur poli­tique. On ne peut pas qual­i­fi­er le tõ-mum­bu de con­fronta­tion iden­taire dans le sens où j’employais ce terme dans Casus bel­li : les adver­saires ne s’y affron­tent pas pour affirmer leur iden­tité pro­pre, par oppo­si­tion à celle de l’adversaire. Mais le tõ-mum­bu est iden­ti­taire (tout comme il est poli­tique) dans un autre sens : il mar­que en effet l’appartenance à la com­mu­nauté des Aché.

Ce mode de régu­la­tion des con­flits internes qu’est le tõ-mum­bu pou­vait aus­si per­me­t­tre la jonc­tion « paci­fique » d’un groupe externe et poten­tielle­ment enne­mi, comme j’ai pu le relever dans deux cas réus­sis d’incorporation de ban­des aupar­a­vant incon­nues, au tout début du XXe siè­cle. Le ‘sang bon à vers­er’ agis­sait, par con­séquent, comme puis­sant catal­y­seur d’affirmation iden­ti­taire et pou­vait per­me­t­tre aux Aché, moyen­nant le duel de mas­sue entre les chas­seurs, de dénouer tout con­flit poten­tiel avec un autre groupe aché pour l’exploitation et le partage d’un espace de forêt et de ses ressources, en l’intégrant poli­tique­ment grâce au tõ-mum­bu.

Avant le con­tact, les dif­férentes com­mu­nautés poli­tiques avaient deux options lorsqu’elles décou­vraient les traces d’un autre groupe aché : l’évitement mutuel ou le tõ-mum­bu. La troisième voie, dif­fi­cile­ment accept­able pour la psy­ché aché, celle du fléchage d’un autre Aché, a pour­tant été mise en œuvre par les Aché Wa (‘mangeurs d’Aché’) de l’Yñaro, ceux étudiés par Clas­tres, qui s’enorgueillissaient de savoir tra­quer et fléch­er les autres Aché comme un gibier bon à manger. Mais c’est une sit­u­a­tion excep­tion­nelle et sans doute faut-il pré­cis­er que les Aché Wa, dont le nom­bre d’hommes était réduit, ne pra­ti­quaient pas (ou plus) le tõ-mum­bu !

Enfin, une dernière ques­tion, et cer­taine­ment pas la plus facile, con­cerne les dimen­sions sym­bol­iques sous-jacentes à cette pra­tique. Selon Philippe Edeb Pira­gi, il exis­tait un sub­strat com­mun de croy­ances liées au sang entre le tõ-mum­bu et la chas­se :

Le tõ-mum­bu (…) était fon­da­men­tale­ment, conçu et légitimé comme un rite expi­a­toire et pro­pi­tia­toire de chas­se, l’activité économique la plus val­orisée sym­bol­ique­ment.

Pour qu’il n’y ait pas d’équivoque, je dois pré­cis­er qu’il n’est « pro­pi­tia­toire » qu’en dernière analyse, celle de l’ethnologue, pas celle des Aché qui ne relient pas immé­di­ate­ment ou directe­ment ni (peut-être) con­sciem­ment ce « bon sang chaud » (pirâ aku gatu) aux ani­maux : c’est la recon­struc­tion de la logique (et modal­ités) d’organisation et légiti­ma­tion suprême de ce rit­uel organ­isé, de manière par­a­dig­ma­tique y qua­si-per­ma­nente, par les chas­seurs irrités de la mort ou l’enlèvement (par les Blancs ou les Guara­nis) d’un enfant auquel ils ont con­tribué à don­ner un nom et une « nature » en ver­sant le sang des ani­maux, ou d’un adulte qu’ils ali­men­taient du pro­duit de leur chas­se, qui me per­met de soutenir que la jus­ti­fi­ca­tion de ce ter­ri­ble com­bat de mas­sue où les Aché con­sen­taient à vider ou vers­er un par­tie de leur sang (sub­stance haute­ment val­orisée et jamais gaspillée en vain), en assu­ment pleine­ment les hand­i­caps (ou l’affaiblissement) physique voire les morts dont il était le prix à pay­er, ren­voie en dernière instance aux ani­maux (et par suite à la dom­i­na­tion idéologique et poli­tique des chas­seurs) :

« La chas­se n’a jamais rien de ’gra­tu­it’. C’est un pis-aller même, parce que les ani­maux comme les hommes en souf­frent, pleurent, saig­nent et meurent. (…) La créance des ani­maux est immense, à la mesure de la dette con­trac­tée par la société vis-à-vis de ses pro­pres chas­seurs : la lutte rit­uelle et post-funéraire du tõ-mum­bu l’affirme empha­tique­ment lorsque les pour­voyeurs de viande du groupe vien­nent rap­pel­er cette dette aux familles et leur réclamer le « prix du sang ». (…) Le sang ver­sé, les lésions cor­porelles aux­quelles s’exposaient con­sciem­ment les lut­teurs (…), au risque même d’être hand­i­capés dans leurs activ­ités de chas­seurs, tout cela obéis­sait, en dernière instance, à la légitim­ité supérieure d’un don com­pen­satoire (Edeb Pira­gi 1991) et d’un répit accordé aux ani­maux ». (2005 : 215).

Je n’ai aucune com­pé­tence pour juger de la valid­ité de cette analyse et de ces rap­proche­ments – même si je n’ai aucune rai­son d’en douter ! Toute­fois, en ce qui con­cerne les aspects sur lesquels j’ai tra­vail­lé, ces car­ac­tères ne suff­isent pas à class­er le tõ-mum­bu danbs la caté­gorie des con­fronta­tions pro­pri­tia­toires (qui inclut celles à car­ac­tère sac­ri­fi­ciel). Pour cela, il faut en effet que le com­bat pour­suive explicite­ment ce but dans l’esprit des par­tic­i­pants, et que l’on s’affronte afin de s’attirer les faveurs de quelque entité sur­na­turelle. Rien de tel ici, où le rap­proche­ment entre tõ-mum­bu et rite pro­pi­tia­toire n’est effec­tué que de l’extérieur, par l’analyse de l’ethnologue et non par les intéressés eux-mêmes. En quelque sorte, si les Aché pensent leur procé­dure judi­ci­aire dans des ter­mes sem­blables à ceux avec lesquels ils pensent leur chas­se, la pre­mière ne fait qu’emprunter son vocab­u­laire à la sec­onde, sans que la dimen­sion pro­pri­a­toire con­stitue en quoi que ce soit le but du com­bat.

Pour ter­min­er, je ne peux clore ce long bil­let qu’en remer­ciant encore une fois ce col­lègue pour sa cor­dial­ité et la qual­ité des infor­ma­tions qu’il a bien voulu me com­mu­ni­quer.