J’ai longtemps reculé l’échéance pour écrire une note à propos de l’essai de Paola Tabet, Fertilité naturelle, reproduction forcée, que l’on trouve aujourd’hui dans le recueil titré « La construction sociale de l’inégalité des sexes » (L’Harmattan, 1998). Une connaissance – j’en profite pour la remercier aujourd’hui – avait porté ce texte à mon attention il y a déjà deux ou trois ans ; je l’ai lu, puis laissé de côté, puis relu, puis laissé de côté… jusqu’à ce que mon invitation, le 14 octobre prochain, à une conférence organisée par l’Université des femmes de Bruxelles, précisément en compagnie de l’auteure, me décide à faire l’effort de rédiger le billet qui suit.
Si cet essai m’a posé autant de difficultés, ce n’est pas parce qu’il serait obscur ; tout au contraire, à l’image des autres textes de Paola Tabet, qui avait notamment écrit un article remarquable sur la division sexuelle du travail (Les mains, les outils, les armes), le propos est incisif et s’appuie sur une grande connaissance du matériel ethnologique, qu’il aborde sous un angle inattendu. Et c’est précisément l’originalité de cette approche qui m’a longtemps laissé perplexe, sans doute parce qu’elle bousculait un certain nombre d’habitudes de pensée paresseuses, pour ne pas dire de préjugés.
La reproduction forcée
Fertilité naturelle, reproduction forcée s’articule autour de deux thèses complémentaires, mais non nécessairement liées l’une à l’autre. La première est que la reproduction biologique des humains met en jeu non seulement des capacités naturelles (la fertilité, la grossesse, l’allaitement, etc.) mais aussi de multiples processus sociaux susceptibles d’influer sur la réalité de cette reproduction. Or, et c’est là l’idée novatrice de l’auteure, si l’on a souvent étudié les coutumes et procédés susceptibles de diminuer le rythme de la reproduction (tels que la limitation des naissances), on a totalement passé sous silence les innombrables moyens employés pour l’augmenter, moyens qui traduisent et véhiculent invariablement la domination des hommes sur les femmes. L’essai s’attache donc à inventorier et mettre au jour les multiples voies, des plus doucereuses aux plus brutales, par lesquelles dans la plupart des sociétés, sinon toutes, le corps des femmes est contraint à la reproduction. La seconde thèse propose de considérer la maternité comme un authentique travail, à savoir une dépense d’énergie humaine produisant un résultat, évidemment accompli par les seules femmes, et d’examiner les conséquences de ce changement de perspective.
Comme je le disais plus haut, ces développements possèdent l’immense mérite d’attirer l’attention sur des phénomènes qui, malgré leur caractère massif, sont très largement négligés. Ne serait-ce que pour cette raison, le texte de Paola Tabet mérite mille fois d’être lu et médité. Je crois néanmoins (ou plutôt, pour cette raison) qu’il suscite un certain nombre d’interrogations.
La première question, s’agissant de la « reproduction forcée » que Paola Tabet met en évidence dans la première partie de son texte, est de savoir dans quelle mesure celle-ci caractérise l’ensemble des sociétés, ou seulement une partie d’entre elles, qui possèdent des caractéristiques spécifiques. L’auteure pose elle-même cette question à plusieurs reprises. Dès les première pages, le lecteur est ainsi averti :
Certaines des formes d’interventions ne sont pas universelles, loin de là, elles peuvent même être spécifiques de certaines sociétés. C’est bien un des problèmes qui se posent : celui d’une recherche systématique des modalités d’intervention sociale sur la sexualité et de leurs liens avec l’organisation socio-économique des sociétés concernées, les formes des rapports de sexe (…). Les données ethnographiques me serviront plutôt à illustrer, à expliciter des mécanismes qu’à faire une démonstration (…) Je ne tenterai pas (…) d’évaluer l’importance ou la diffusion d’un phénomène donné, ni par zones géographiques ni par types de sociétés. (p. 85)
Cette mise en garde est réitérée quelques pages après :
Il faudrait cependant, pour aller plus loin (…) des analyses précises et systématiques sur les relations entre les nécessités démographiques des diverses formations sociales, des différents modes de production, et les formes de contrôle social de la sexualité et de la reproduction. (p. 109, voir à nouveau p. 134)
Ainsi, le texte se présente donc bien davantage comme l’ouverture d’une piste de recherche que comme un raisonnement achevé. Malheureusement, cette piste, à ma connaissance, n’a guère été explorée depuis. Mon intuition – qu’il faut prendre pour ce qu’elle vaut – est qu’il existe des différences considérables d’une société à l’autre en ce qui concerne cette reproduction forcée, où deux facteurs interviennent de manière manifeste. Le premier est le mode de subsistance ; il est bien connu que les sociétés de chasseurs-cueilleurs mobiles n’ont guère intérêt à voir croître leurs effectifs, qui peuvent se heurter rapidement aux limites des ressources (Paola Tabet relève d’ailleurs p. 105 la latitude que laissent ces sociétés aux femmes pour pratiquer contraception et infanticide). Les cultivateurs plus ou moins sédentaires et les éleveurs, en revanche, sont sans doute davantage susceptibles de rechercher un accroissement de leur population. Le second facteur concerne les structures sociales, dont certaines incitent clairement davantage les mâles à posséder une abondante descendance. Je pense en particulier aux sociétés lignagères patrilinéaires, où pour chaque chef de famille, le nombre des dépendants est une variable clé de sa puissance sociale. Dans des sociétés dépourvues de telles structures, cette incitation fait défaut.
Un autre aspect, que Paola Tabet n’explore pas, mais qui me paraît essentiel, est le découplage possible entre les rapports sexuels et la volonté de procréation : une société peut pratiquer le « forçage » de la sexualité sans avoir comme objectif la reproduction biologique. Je pense à l’Australie aborigène, pour laquelle je n’ai pas étudié cette question de manière systématique, loin de là, mais qui me donne l’impression de correspondre à ce cas de figure. Les données ethnographiques suggèrent de multiple manière l’idée que la sexualité des femmes était placée à la disposition, individuelle et collective, des hommes, qui l’utilisaient non seulement pour leur plaisir mais aussi dans une assez grande diversité de circonstances sociales : pour sceller un différent, consolider une amitié, pratiquer un rite, etc. En revanche, il ne me semble pas que la production d’êtres humains ait été une préoccupation importante – même si la femme stérile était manifestement fort mal considérée. En tout cas, les Aborigènes n’avaient me semble-t-il aucune pratique destinée à rapprocher les naissances, et les femmes, toujours selon l’impression que j’ai retenue de mes lectures, restaient seules maîtresses du fait de conserver leurs nouveaux-nés ou de les mettre à mort.
Quelques réserves ou interrogations
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| Une famille inuit du Labrador (gravure de 1812) |
Au fil du texte, certains développements, sans remettre en cause la démonstration sur le fond, m’ont parfois paru un peu forcés. Ainsi, l’idée selon laquelle :
Le mariage semble (…) être la réponse socialement donnée aux caractères spécifiques de la sexualité des femmes, en premier lieu au caractère intermittent et non nécessairement lié à la reproduction de la pulsion sexuelle féminine. (…) Le mariage paraît bien être l’opérateur de base de cette transformation de « pas toujours réceptives » à « toujours copulables » (p. 91)
Que le mariage, en légitimant donc le viol conjugal, ait pu jouer ce rôle dans certaines sociétés, c’est bien possible, et même fort probable. Qu’il ait été institué dans ce but, afin donc de pallier un problème de sous-population, me paraît une affirmation un peu hardie, sans même envisager le fait qu’il s’agisse d’une propriété du mariage en général. Je peux bien sûr me tromper, et ces sujets sont rarement documentés en détail par l’ethnologie, mais je ne crois pas que la légitimation du viol conjugal, en particulier, soit une caractéristique universelle de l’institution matrimoniale. Dans le même ordre d’ides, Paola Tabet écrit à la page suivante que dans les « unions libres, concubinages, amitiés sexuelles », les rapports sexuels sont « avec toute probabilité » moins fréquents que lors des mariages. Mais une intuition ne fait pas un argument, et cette affirmation apparaît un peu téméraire. Et, s’il faut un contre-exemple, on peut penser à ces mariages australiens où un vieillard possédait de nombreuses et jeunes épouses que les stigmates laissés à son sexe par les cérémonies religieuses si particulières le mettaient hors d’état de féconder. Dans ces cas, c’est certainement en-dehors du mariage, par des rapports extraconjugaux, qu’une partie importante des enfants étaient conçus. Il est également vrai que dans la suite de son texte, Paola Tabet fait quelque peu machine arrière, précisant que le mariage ne constitue que « potentiellement le lieu optimal d’exposition permanente des femmes à la fécondation » (p. 94) et que cette potentialité n’est réalisée que sous un certain nombre de conditions.
De même – mais là aussi, il ne s’agit que d’une nuance – je ne suis pas totalement convaincu par les développements sur l’infanticide des filles chez les Inuits, pour lequel Paola Tabet soutient qu’un de ses objectifs est d’intensifier l’engendrement de garçons. En revanche, elle verse une importante pièce au dossier déjà épais de la domination masculine chez les Inuits, en montrant que l’infanticide des filles était décidé par le mari, au besoin contre la volonté de la mère : « Il n’y avait pas moyen de faire autrement, car dans le temps nous avions bien peur de nos maris (Van de Velde, 1954, « L’infanticide chez les Esquimaux », Eskimo 34 : 8).
La maternité : un travail ?
Je dois bien l’avouer, l’idée que la maternité doive être considérée comme un travail au même titre que n’importe quel autre a tout d’abord suscité chez moi un mouvement de recul. À la réflexion, il est possible que celui-ci soit largement dû à un conditionnement social et que, par bien des aspects, ainsi que l’affirme Paola Tabet, en tant que dépense d’énergie, la grossesse relève bel et bien du travail. À une époque où l’on discute de la Gestation Pour Autrui, le fait apparaît d’ailleurs en toute lumière, puisque ce travail – ou, si l’on préfère, cette activité, qu’importe – pourrait être rémunérée.
Je ne sais pas jusqu’à quel point l’inclusion de la gestation dans la conception traditionnelle du travail devrait provoquer un bouleversement de nos théories. Sans doute modifierait-elle l’appréciation de l’équilibre des tâches entre hommes et femmes, tels qu’ils ont pu être mesurés – mais on touche là à un point extrêmement épineux. Comment mesurer, en effet, le « travail de grossesse » ? Celui-ci, à la différence de la poterie, du tissage ou même du soin aux jeunes enfants, n’exige pas, en dehors de moments relativement rares, de celle qui l’accomplit de s’y consacrer spécifiquement (et peut-être pourrait-on voir là un argument pour ne pas le considérer comme un travail à part entière).
Dans un ordre d’idées un peu différent, il semble aller de soi qu’une indemnisation de quelques milliers d’euros pour une grossesse, comme cela peut se pratiquer avec certaines populations défavorisées, relève de l’exploitation. Mais si l’on veut dépasser la simple intuition et donner un contenu un peu plus précis à ce terme, les problèmes surviennent. L’exploitation renvoie en effet au fait que le travailleur produit une valeur supérieure à celle qui lui est donnée en compensation. Lorsque la production du travailleur ne prend pas de forme monétaire, on peut raisonner par inférences et par équivalence, ainsi qu’on le fera par exemple dans le cas du domestique. Mais en ce qui concerne la production d’êtres humains, je ne vois aucun moyen de l’évaluer. Établir sa non-équivalence avec la somme reçue pour la compenser me paraît être une tâche impossible, et le raisonnement (en tout cas, en ce qui me concerne) échoue donc à formaliser et à étayer ce que dicte l’intuition.
Les questions sans réponse restent donc aussi nombreuses que fondamentales, et le dossier est loin d’être clos ; l’analyse de Paola Tabet me paraît représenter un point de départ, une hypothèse de travail qu’il faudrait prolonger et tester par une analyse méthodique.
En guise de conclusion
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| Paola Tabet |
Je terminerai sur une idée qui figure dans l’essai – en italiques, pour en souligner l’importance – et que j’ai souvent recontrée sous des plumes marxistes (ou marxisantes). Selon elle, « rapports de production et rapports de reproduction ont suivi des lignes d’évolution parallèles et structurellement homologues » (p. 166).
La formule fait impression, mais pour ma part j’ai du mal à y voir beaucoup plus qu’un effet rhétorique. Personne, je crois, n’a jamais proposé un inventaire sérieux et un tant soit peu exhaustif des modes de production dans les sociétés de classes, où le concept prend tout son sens. C’est évidemment encore plus vrai dans les sociétés sans classes, même s’il y a eu quelques tentatives ponctuelles. De sorte que la classification la plus aboutie dont nous disposons, qui est due à Alain Testart, d’une part pose un certain nombre de problèmes, d’autre part n’est absolument pas formulée en termes de modes de production.
Quant aux « modes de reproduction », je ne vois même pas vraiment de quoi il s’agit, si l’on veut donner au concept un contenu un peu plus solide qu’une vague caractéristisation du mariage, de la fécondité ou de la forme familiale (pris ensemble ou séparément). Etablir une corrélation entre les structures qui président à la production des biens matériels et celles qui règlent la reproduction des êtres humains représente sans aucun doute un programme de recherche prometteur et alléchant. Mais dans l’état actuel des connaissances (en tout cas, des miennes), ce programme reste encore largement, sinon totalement, à mettre en oeuvre, et l’hypothèse qu’il se propose d’explorer est encore très loin de la vérité scientifique établie – je suis d’ailleurs prêt à parier une chemise de DRH que si certaines corrélations seraient mises en évidence, la relation entre les deux catégories de phénomènes sociaux se révèlerait beaucoup plus complexe qu’une « évolution parallèle et structurellement homologue ».
Quoi qu’il en soit, et nonobstant ces quelques réserves mineures, Fertilité naturelle, reproduction forcée est un texte fondamental, qui n’a manifestement pas eu, jusqu’à présent, la postérité qu’il méritait. Souhaitons que cette injustice soit réparée et que de nombreux chercheurs décident d’explorer les perspectives qu’il trace, quitte à en corriger quelques hypothèses.
Salut,
Dans ta conclusion tu évoques l’ ”effet rhétorique” d’une formulation de P. Tabet. En effet, je suis personnellement frappé par les nombreux effets rhétoriques et les approximations qui émaillent les citations de Tabet qui parsèment ton texte. Pour ne prendre qu’un exemple d’affirmations péremptoires, je dois dire que j’ai été quelque peu choqué (conditionnement ? préjugés ?) par l’approbation que tu sembles apporter à la thèse de la grossesse comme travail. Tabet considère le travail comme une “dépense d’énergie”, ou, “si l’on préfère”, une “activité”. A ce train, on devrait considérer comme un travail l’ascension d’une montagne ou l’exploration sous-marine par exemple. Il est impossible de ramener le travail seulement à une activité ou à une dépense d’énergie ; ou alors les mots n’ont pas de sens. Sauf à dénaturer le sens des mots, on ne peut confondre la grossesse (menée à terme) de la fermière avec le travail qu’elle exécute du matin au soir. D’ailleurs, tu prends une certaine distance avec P. Tabet car, tout en ne rejetant pas sa thèse, tu ne peux pas entièrement accepter la grossesse “comme un travail à part entière”. Il est tout à fait clair que la grossesse est une des activités les plus importantes de l’être humain et qui, dans le régime capitaliste, devrait être rémunérée mais ce n’est certainement pas en le qualifiant de travail, à l’instar de la production de poupées, qu’on peut justifier cela.
Il est bien évident que le problème (“obligation” des femmes à “produire” des petits d’hommes) que pose Tabet va bien au-delà de la question de l’exploitation des femmes par les hommes. Le problème de l’œuf et de la poule. L’œuf : l’augmentation des ressources ; la poule : l’augmentation du nombre des enfants. Il est impossible de poser le problème de l’obligation des femmes à avoir des enfants sans poser l’important problème des ressources qui accompagnent cette croissance démographique. Et voilà qu’on retrouve la théorie du surplus !!
Bon, c’est un problème immense et il est bien sûr qu’il faut rendre hommage à quelqu’un qui ose s’attaquer à un sujet de cette ampleur, et probablement avec talent comme tu l’affirmes.
Salut à toi, ô anonyme
On touche là à un point que je crois bien difficile, et sur lequel j’ai davantage de questions que de réponses. Ce que je dis est que l’affirmation de Tabet ne me semble pas absurde – je ne sais pas pour autant si elle est valide. Nous serons, je crois, d’accord sur le fait que tout travail exige une certaine dépense d’énergie (au sens large, y compris d’effort intellectuel), mais que toute dépense d’énergie n’est pas un travail. La question est, me semble-t-il : existe-t-il des formes de dépense d’énergie qui, par nature, ne peuvent pas être considérées coomme du travail ?
Ma réponse, fondée sur une intuition et pas sur une recherche systématique, est que non. L’ascension d’une montagne n’est pas un travail pour le promeneur, mais elle l’est pour celui qui le guide. L’exploration sous-marine n’est pas un travail pour le plongeur de congés payés, mais elle l’est pour celui qui répare des plate-formes pétrolières ou qui inventorie des espèces sous-marines. De même pour le football, le tricot et n’importe quelle activité humaine dont le soin aux jeunes enfant ainsi, hélas, que l’acte sexuel lui-même.
Il me semble donc que ce qui fait le travail, c’est le contexte social dans lequel s’effectue la dépense d’énergie, mais que dans un tel contexte, toute dépense d’énergie est potentiellement un travail. Je ne me sens pas capable de définir plus précisément ce contexte social ; la réponse triviale selon laquelle un travail, c’est ce que la société reconnaît comme tel, pose au moins deux problèmes : d’une part, qu’entend-on par « reconnaître » ? Il y a bien des modalités selon lesquelles cette reconnaissance peut être effectuée. L’autre problème tient à la négation sociale de certains travaux : le fait que le travail domestique ne soit, dans les cultures patriarcales, « pas du travail » exprime moins un fait objectif que le point de vue masculin… Et donc, pour en revenir à la procréation, sur quel critère établir que cette dépense d’énergie est ou n’est pas un travail, et ce critère fournit-il une réponse différente selon les sociétés ? Le texte de Paola Tabet, à défaut de fournir la réponse, a le grand mérite de soulever la question (même si, en sous-entendant que la procréation est toujours un travail, il tombe sans doute dans le défaut inverse du sens commun).
Bref, c’est là une question passionnante, sur laquelle je me pencherai peut-être un jour, mais pas sans avoir préalablement été me fournir en munitions du côté de ceux qui y ont déjà réfléchi.
Bonjour,
Je passe de temps à autres sur ton blog où je trouve des choses intéressantes à lire. Sur ce qui fait qu’une activité est du travail, le livre de Bruno Astarian, L’Abolition de la valeur, fourni des réflexions intéressantes. Il est en PDF ici : https://entremonde.net/IMG/pdf/22rupture-ba_abolition_de_la_valeur.pdf.
Bonjour.
Je pense qu’il convient de distinguer les notions de travail et d’effort.
Dans travail dans nos cultures sous tent l’idée du “troc” d’un effort contre un salaire en retour.
Visiter les fonds marins ou grimper l’éverest requier des efforts, mais ces efforts ne sont pas du domaine de la l’obligation physiologique ou de la servitude volontaire ; mais du plaisir, du sport, de l’adrénaline ; de l’aventure Donc on ne parle pas de “sueur contre droit de vivre”, mais “sueur contre plaisir de vivre”.
Le travail de grossesse ici est plus perçu tel une responsabilité anthropologique de perpétuer l’espèce. Sueur pour donner la vie.
Ceci n’est que mon humble point de vue.