Heide Goettner-Abendroth et la pseudo-science des « Recherches matriarcales modernes »

Aver­tisse­ment :
Ce long texte écrit par Anne Augereau (INRAP), Christophe Dar­mangeat (U. Paris Cité), Jean-Loïc Le Quel­lec (CNRS, hon­o­raire) et Mar­ilou Nordez (CNRS) est égale­ment pub­lié sur le site Frag­ments pour les Temps Présents. Puisse-t-il con­tribuer à éclair­er quelques esprits sur le fait qu’en matière de sci­ences pré­ten­du­ment « fémin­istes » comme pour le reste, tout ce qui brille n’est pas d’or.

Introduction

Par­mi l’abondante pro­duc­tion con­cer­nant la loin­taine his­toire des rap­ports entre les sex­es, l’œu­vre de Hei­de Goet­tner-Aben­droth (HGA) occupe une place par­ti­c­ulière. Reprenant les thès­es pop­u­lar­isées il y a quelques décen­nies par l’archéologue Mar­i­ja Gimbu­tas, HGA sou­tient que la dom­i­na­tion mas­cu­line, en Europe comme dans le reste du monde, a con­sti­tué un phénomène tardif, postérieur au Néolithique. Après avoir pub­lié en 2019 en langue française Les sociétés matri­ar­cales. Recherch­es sur les cul­tures autochtones à tra­vers le monde, les édi­tions Des femmes ont récem­ment traduit un sec­ond volet, Sociétés matri­ar­cales du passé et émer­gence du patri­ar­cat (2025).

Dans le pre­mier de ces deux ouvrages, HGA pro­pose une redéf­i­ni­tion du con­cept de matri­ar­cat, qu’elle dis­tingue explicite­ment d’un patri­ar­cat inver­sé. Elle y décrit des sociétés dites matri­ar­cales comme des organ­i­sa­tions égal­i­taires, fondées sur la matril­inéar­ité, la cen­tral­ité sociale des femmes, le partage des ressources et des modes de déci­sion con­sen­suels. Après une intro­duc­tion et un chapitre por­tant sur la déf­i­ni­tion du con­cept de matri­ar­cat et sur les sources et la méthodolo­gie util­isée, l’analyse repose prin­ci­pale­ment sur des études ethno­graphiques de sociétés autochtones répar­ties sur plusieurs con­ti­nents (Asie, Afrique, Amériques, Océanie, présen­tés selon 2 par­ties et 18 chapitres). L’autrice mobilise égale­ment la mytholo­gie com­parée, l’histoire des reli­gions, l’archéologie etc. pour étay­er l’existence de ces formes sociales. L’ouvrage se présente comme un tra­vail à la fois théorique, com­para­tif et mil­i­tant, des­tiné à fournir un cadre con­ceptuel pour repenser l’histoire des sociétés humaines et les rap­ports de genre.

Sociétés matri­ar­cales du passé et émer­gence du patri­ar­cat s’inscrit dans la con­ti­nu­ité directe de Sociétés matri­ar­cales, dont il con­stitue le volet his­torique et diachronique. Son ambi­tion est de pro­pos­er une relec­ture de la préhis­toire et de la pro­to­his­toire en Asie occi­den­tale et en Europe, mon­trant l’émergence des sociétés matri­ar­cales puis le pas­sage à des sociétés patri­ar­cales, en s’appuyant sur des don­nées archéologiques, mythologiques et his­toriques. Il est struc­turé en une intro­duc­tion pro­gram­ma­tique suiv­ie de huit chapitres, la con­clu­sion étant inté­grée au dernier d’entre eux. Après une entrée en matière exposant les objec­tifs du livre, rap­pelant la déf­i­ni­tion du matri­ar­cat et l’histoire des études matri­ar­cales mod­ernes, l’autrice se livre, dans le pre­mier chapitre, à une cri­tique des biais patri­ar­caux attribués à l’historiographie et à l’archéologie clas­siques. Puis vient un chapitre sur le Paléolithique présen­té comme une péri­ode de for­ma­tion des sociétés cen­trées sur la mère. Les deux suiv­ants sont con­sacrés au Néolithique durant lequel le matri­ar­cat se serait épanoui avec un rôle cen­tral des femmes dans la par­en­té et la repro­duc­tion sociale, des struc­tures com­mu­nau­taires fondées sur la coopéra­tion et le con­sen­sus et la cen­tral­ité du féminin dans les sys­tèmes sym­bol­iques et religieux. Dans les qua­tre chapitres suiv­ants, trai­tant de l’âge du Bronze dans la steppe eurasi­enne – orig­ine des envahisseurs patri­ar­caux en quête de nou­veaux pâturages — puis des âges du Bronze et du Fer en Asie occi­den­tale, en Europe mérid­ionale et au Nord des Alpes, on assiste à la mon­tée de sociétés guer­rières et hiérar­chisées, l’émergence de la dom­i­na­tion mas­cu­line dans les sphères poli­tique, économique et religieuse, la général­i­sa­tion de la patril­inéar­ité et de la trans­mis­sion mas­cu­line du pou­voir et des biens et, enfin, la pré­dom­i­nance de divinités mas­cu­lines. Le huitième et dernier chapitre s’at­tache égale­ment à met­tre en évi­dence les ves­tiges du matri­ar­cat et les résis­tances au patri­ar­cat chez les Celtes et les Ger­mains et dénonce l’emploi abusif de ce terme appliqué à cer­taines sit­u­a­tions de l’histoire mod­erne. Il offre en out­re une très courte syn­thèse diachronique des thès­es présen­tées.

Ces deux gros ouvrages (près de 600 pages cha­cun) ont ren­con­tré un incon­testable suc­cès auprès du pub­lic. Plusieurs péri­odiques leur ont con­sacré des lignes élo­gieuses. Ain­si, le Nou­v­el Obs, par la plume de Véronique Radier, a‑t-il qual­i­fié Sociétés matri­ar­cales du passé et émer­gence du patri­ar­cat de « somme impres­sion­nante […] con­tro­ver­sée, mais fasci­nante ». D’autres ont man­i­festé une adhé­sion sans partage, tel Axelle mag­a­zine qui a ouvert ses colonnes à HGA pour une inter­view ent­hou­si­aste. Clara mag­a­zine, pour sa part, a con­sid­éré qu’on pou­vait « lire [son] ouvrage par pur intérêt sci­en­tifique ou his­torique, mais aus­si le voir comme une boîte à out­ils inspi­rante pour l’évolution de la société ». Jean Rouza­ud, sur Nova, a écrit de l’autrice qu’elle était « la spé­cial­iste mon­di­ale des sociétés matri­ar­cales […] entraî­nant à sa suite bon nom­bre d’anthropologues » — sans toute­fois pré­cis­er lesquels. Quant au Monde des livres, tout comme il y a cinq ans, il a con­fié le compte-ren­du du livre à une rédac­trice qui, quoique dépourvue de toute qual­i­fi­ca­tion dans les dis­ci­plines con­cernées, a jugé bon de van­ter « la pré­ci­sion et l’exigence intel­lectuelle » de l’autrice et d’affirmer, non sans une cer­taine témérité, que Les sociétés matri­ar­cales était désor­mais un « clas­sique dans plusieurs pays ».

Les thès­es de HGA n’ont pas séduit unique­ment les jour­nal­istes ; elles ont aus­si été favor­able­ment accueil­lies par des revues lit­téraires telles que Lunàdi­gas ou La Cause Lit­téraire, ain­si que par divers courants ou organes poli­tiques mar­qués (très) à gauche, telles que La relève et la peste, le blog fémin­iste et lib­er­taire ani­mé par Hypathie, ou Lutte de class­es, la revue men­su­elle de Lutte ouvrière. Et si, dans le monde académique français, cer­taines chercheuses ont tiré à boulets rouges sur un livre ne pos­sé­dant « aucune rigueur intel­lectuelle » et qui con­sti­tu­ait « cadeau empoi­son­né pour les femmes dont il se réclame avec tant de force »¹, d’autres ont fait référence à ses écrits sans exprimer la moin­dre réserve², voire ont salué un « magis­tral ouvrage [… qui …] donne aux femmes des raisons sup­plé­men­taires de lut­ter con­tre le patri­ar­cat »

Avant d’en venir aux prin­ci­paux argu­ments présen­tés dans l’œu­vre de HGA, il n’est pas inutile de rap­pel­er quelques élé­ments plus per­son­nels à son pro­pos ; comme on va le voir, ceux-ci four­nissent un pre­mier éclairage sur le fond de son posi­tion­nement. Tit­u­laire d’un doc­tor­at en philoso­phie, HGA est une chercheuse indépen­dante, qui n’occupe aucune posi­tion académique. Ce qui, en soi, ne con­stitue évidem­ment pas un motif de dis­qual­i­fi­ca­tion s’accompagne toute­fois du fait que depuis des décen­nies, elle n’a que fort peu emprun­té la voie nor­male de pro­duc­tion du savoir sci­en­tifique, à savoir la pub­li­ca­tion d’articles dans des revues à comité de lec­ture. Certes, cette val­i­da­tion par les pairs ne représente pas une garantie sans faille de qual­ité sci­en­tifique ; mais inverse­ment, refuser de s’y soumet­tre con­stitue à coup sûr un sig­nal d’alerte. En l’occurrence, celui-ci se change en une franche sirène d’alarme lorsque l’on sait que HGA, au motif que ses décou­vertes étaient rejetées par le monde sci­en­tifique, a fondé en 1986 un insti­tut qu’elle dirige depuis lors, au nom évo­ca­teur de HAGIA (« sainte » en grec), Académie pour les Études Matri­ar­cales et la Spir­i­tu­al­ité Matri­ar­cale. Le site inter­net de cette « académie » révèle, entre autres, que celle-ci organ­ise régulière­ment des « fes­ti­vals des mys­tères matri­ar­caux » (dénom­i­na­tion pro­tégée par un copy­right) et offre la pos­si­bil­ité de suiv­re une for­ma­tion afin de devenir « prêtresse » de ces céré­monies. Quant à la codi­rec­trice de cette académie, Cécile Keller, elle mène des recherch­es sur la « médecine matri­ar­cale » et ani­me les Cer­cles de Guéri­son Spir­ituelle , aux­quels on pour­ra assis­ter moyen­nant des frais d’inscription de 210 € par mod­ule.

Venons-en donc à la thèse avancée et à ses argu­ments. Selon la fameuse loi de Bran­doli­ni, il faudrait des vol­umes entiers pour dis­cuter de l’ensemble des erreurs, des biais et des faux-sem­blants qui for­ment la matière de ces deux livres. Pour des raisons évi­dentes, les lignes qui suiv­ent se bor­nent à n’en relever que les prin­ci­paux, en com­mençant par quelques remar­ques de méth­ode.

Une méthodologie défaillante

Sur les nom­breux points où HGA défend une posi­tion con­testée, voire franche­ment minori­taire, on serait en droit d’attendre de sa part qu’elle procède à une réfu­ta­tion soigneuse du con­sen­sus sci­en­tifique, tout en présen­tant en sens inverse des élé­ments solides. HGA se situe aux antipodes de cette atti­tude. La plu­part du temps, elle ne prend même pas la peine d’évoquer les raison­nements qui con­tre­dis­ent les siens. Mais lorsque c’est le cas, c’est invari­able­ment pour les accuser de procéder de l’idéologie patri­ar­cale qui, à ses yeux, a cor­rompu l’ensemble du monde sci­en­tifique, et les dis­qual­i­fi­er sur cette seule base. S’agissant d’interprétations archéologiques, elle expose d’ailleurs sa méth­ode en toute ingé­nu­ité :

Dans mes recherch­es, je développe et dévoile ici l’histoire cul­turelle de la forme socié­tale matri­ar­cale. Par con­séquent, à titre d’exemples com­para­t­ifs, j’ai unique­ment util­isé les sociétés matri­ar­cales autochtones exis­tantes sur lesquelles j’ai mené des recherch­es […] Un tel con­texte con­duit à une inter­pré­ta­tion bien dif­férente de nom­breuses décou­vertes archéologiques et des résul­tats précédem­ment obtenus. » (2025, p. 38, souligné par HGA)

Or, le principe même de l’interprétation archéologique con­siste à envis­ager l’ensemble des pos­si­bil­ités, en par­ti­c­uli­er celles que notre intu­ition ne nous sug­gère pas spon­tané­ment, pour ten­ter ensuite de les départager dans la mesure du pos­si­ble. HGA procède donc exacte­ment à l’inverse : elle part des traits sup­posé­ment « matri­ar­caux » et d’eux seuls pour col­lecter les don­nées archéologiques qui se prê­tent à cette lec­ture borgne, ce qui lui per­met d’annoncer une récolte tri­om­phale, con­tre l’avis majori­taire des archéo­logues. Imag­ine-t-on un biol­o­giste qui, ayant décidé que le seul fait de pos­séder deux boss­es suff­i­sait à dénot­er l’appartenance à la famille des camélidés, se flat­terait d’avoir iden­ti­fié, dans un champ d’arachides, bien davan­tage de chameaux que ses col­lègues ? Au demeu­rant, HGA a suff­isam­ment con­fi­ance en son juge­ment — et de dédain pour les com­pé­tences des archéo­logues — pour oser écrire :

Je me suis aus­si ren­due sur qua­si­ment tous les sites archéologiques d’Europe occi­den­tale men­tion­nés dans cet ouvrage, ain­si que sur cer­tains en Asie occi­den­tale, et je les ai abor­dés sans les a pri­ori sur les théories habituelles. (2025, p. 38)

Rem­placez donc l’étude minu­tieuse des sites par le coup d’œil ama­teur d’une sim­ple vis­i­teuse, et vous obtien­drez sans coup férir une archéolo­gie roman­tique se flat­tant sans honte de faire fi des « a pri­ori », c’est-à-dire du con­sen­sus sci­en­tifique.

Par ailleurs, comme on le ver­ra, HGA use et abuse du procédé de l’homme (ou de la femme) de paille, car­i­cat­u­rant les posi­tions advers­es afin de les dis­créditer à bon compte. Inverse­ment, ses pro­pres affir­ma­tions, qui tien­nent sou­vent de l’énormité et de la con­tre-vérité pure et sim­ple, sont assénées sans aucune source ni pré­ci­sion. En matière de philoso­phie, on appren­dra ain­si en pas­sant que :

Les caté­gories irréfuta­bles et les sys­tèmes clos appar­ti­en­nent à la philoso­phie tra­di­tion­nelle d’obédience patri­ar­cale et à ses pré­ten­tions impéri­al­istes à la vérité, mais ni à la philoso­phie des sci­ences mod­ernes ni aux Recherch­es matri­ar­cales mod­ernes. (2019, p. 22)

Tenons-le-nous pour dit. Mais lorsque HGA s’appuie sur d’autres sources qu’elle-même, ce n’est guère mieux. Beau­coup, comme on le ver­ra, sont des auteurs mar­gin­aux et maintes fois réfutés. D’autres références sont plus solides, mais sont util­isées de sec­onde, voire de troisième main, et hors de pro­pos.

Ajou­tons que l’autrice, qui doute bien plus volon­tiers de ses col­lègues que d’elle-même, n’hésite pas à présen­ter de manière répétée ses travaux comme fon­da­teurs d’une « nou­velle sci­ence socio­cul­turelle » (2019, le terme appa­raît 9 fois), les « Recherch­es matri­ar­cales mod­ernes » — la majus­cule ser­vant prob­a­ble­ment à asseoir l’autorité intel­lectuelle de ce « champ nou­veau, spé­ci­fique, qui tran­scende les fron­tières des dis­ci­plines exis­tantes » (2019, p. 11), et qui se pré­vaut de résul­tats pro­pre­ment stupé­fi­ants :

[Les Recherch­es matri­ar­cales mod­ernes] con­stituent un proces­sus de recherche cri­tique et libéra­teur, avec des capac­ités de respect, de réc­on­cil­i­a­tion et d’éducation. Et elles sont en mesure de favoris­er l’émancipation des femmes fémin­istes et des hommes liés à des mou­ve­ments alter­nat­ifs dans les sociétés occi­den­tales aus­si bien que celle des peu­ples autochtones sur tous les con­ti­nents, de s’engager pleine­ment dans des alliances poli­tiques effi­caces con­tre la dom­i­na­tion patri­ar­cale locale et mon­di­al­isée. (2019, p. 17)

On ne saurait donc con­fon­dre des recherch­es « mod­ernes » et « mod­estes » : HGA, tout en se plaig­nant abon­dam­ment de la stig­ma­ti­sa­tion dont elle aurait été vic­time, ne tar­it pas d’éloges sur elle-même ni sur l’importance et la qual­ité de ses pro­pres travaux, fruit d’un « chem­ine­ment intel­lectuel et spir­ituel » (2019, p. 11). À l’en croire, la recherche sur les sociétés matri­ar­cales végé­tait donc dans un état pré­sci­en­tifique…

[…] jusqu’à l’avènement des Recherch­es matri­ar­cales mod­ernes, un champ de recherche très sci­en­tifique­ment fondé (sic) apparu au cours des dernières décen­nies et qui con­naît un développe­ment rapi­de. Grâce à mes pro­pres travaux, une base déf­i­ni­tion­nelle, méthodologique et théorique a été créée, sans laque­lle ces recherch­es n’auraient pu attein­dre leurs objec­tifs de grande ampleur. (2019, p. 71)

Ce sat­is­fecit est réitéré dans le sec­ond ouvrage :

Les Recherch­es matri­ar­cales mod­ernes sont nées dans les dernières décen­nies et ont rapi­de­ment pro­gressé. Mes travaux pio­nniers (depuis 1978) ont don­né au champ une assise sci­en­tifique, sans laque­lle ils n’auraient pu accom­plir leur vaste mis­sion (2025, p. 35)

Faut-il le pré­cis­er, en matière de sci­ence, un tel éta­lage d’autosatisfaction ne présage générale­ment rien de bon.

Un étrange changement de définition

Les exposés de HGA com­men­cent invari­able­ment par un rec­ti­fi­catif au sujet du con­cept de « matri­ar­cat » : si la sci­ence n’en a jamais iden­ti­fié nulle part, affirme-t-elle, c’est unique­ment parce qu’on a don­né à ce terme un sens qui n’est pas le sien, sur la base d’une éty­molo­gie fau­tive. Selon HGA, une société matri­ar­cale n’est pas une société où domi­nent les femmes, mais une société d’équilibre entre les sex­es, où les femmes sont au cen­tre de la vie sociale, et qui est antérieure aux sociétés patri­ar­cales. Le pas­sage où cet argu­ment est exposé mérite d’être cité, tant il est révéla­teur :

En référence à la plus anci­enne sig­ni­fi­ca­tion d’ « άρχή [arkè] », le terme de « matri­ar­cat » sig­ni­fie « mères depuis le début ». Cela ren­voie à la fois au fait biologique que, étant celles qui don­nent nais­sance, les mères sont à l’origine de la vie et au fait cul­turel qu’elles sont aus­si les créa­tri­ces des com­mence­ments de la cul­ture. « Patri­ar­cat » pour­rait être traduit soit par « dom­i­na­tion par les pères », soit par « pères depuis le début ». Cette pré­ten­tion con­duit à l’hégémonie des pères, car — faute du moin­dre droit naturel à revendi­quer un rôle dès le « début » — ils ont été con­traints, depuis l’émergence du patri­ar­cat, d’insister sur ce rôle, puis de l’imposer grâce à la dom­i­na­tion. À l’inverse, du seul fait de don­ner nais­sance au groupe, à la prochaine généra­tion, et, par con­séquent, à la société, les femmes sont à l’évidence le com­mence­ment ; dans le matri­ar­cat, elles n’ont nulle­ment besoin d’imposer cela par la dom­i­na­tion. (2019, p. 10)

On ne sait par quel fil pren­dre cette pelote. Pour com­mencer, faut-il le rap­pel­er, l’étymologie com­muné­ment admise est la bonne : tout comme le patri­ar­cat sig­ni­fie le pou­voir des pères, le matri­ar­cat sig­ni­fie celui des mères (dans les siè­cles passés, on par­lait plus volon­tiers de « gynocratie » ou « gyné­cocratie », pou­voir des femmes) et l’on ne voit pas ce qui per­met à HGA d’affirmer le con­traire. Eut-elle rai­son qu’il faudrait de sur­croît se deman­der pourquoi, en toute logique, le patri­ar­cat, lui aus­si, ne voudrait pas dire « pères depuis le début ». Au demeu­rant, HGA croit judi­cieux de rat­tach­er à cette éty­molo­gie sup­posée l’arche de Noé, car, écrit-elle, celle-ci « se rap­porte au recom­mence­ment de l’humanité après le déluge ». Il s’agit d’une erreur fla­grante, car « arche » ne vient pas du grec arkhê (« com­mence­ment »), mais du latin d’église arca (« cof­fre, cachot, cer­cueil »), tiré du verbe arcere (« con­tenir ») et qui traduit le grec κιβωτός (kibôtós) « cof­fre, boîte ». Donc, l’arche de Noé n’indique pas un « recom­mence­ment » : c’est tout sim­ple­ment le « cof­fre de Noé ». Cette erreur avait déjà été sig­nalée dans une recen­sion de son pre­mier livre, paru en 1980, Die Göt­tin und ihr Heros (La Déesse et son Héros), sans qu’elle en tienne compte.

La manière dont l’hypothèse de l’ancienneté de la dom­i­na­tion mas­cu­line est écartée est à cet égard typ­ique de notre autrice :

La sup­po­si­tion infondée selon laque­lle le patri­ar­cat existe de toute éter­nité est accep­tée comme allant de soi, étant don­né la « supéri­or­ité » innée de l’homme. (2019, p. 25)

Aux yeux de celles et ceux qui la défend­ent, cette « sup­po­si­tion » ne procède pour­tant nulle­ment d’un a pri­ori, mais s’appuie sur un nom­bre impor­tant d’éléments factuels, à com­mencer par d’innombrables obser­va­tions eth­nologiques qui invali­dent l’idée que la dom­i­na­tion mas­cu­line n’existerait que dans des sociétés tech­nique­ment dévelop­pées³. Et seul le procédé de l’homme de paille per­met de fonder l’ancienneté de la dom­i­na­tion mas­cu­line sur une supéri­or­ité innée si vague qu’il faut la met­tre entre guillemets. Dès lors, lorsque HGA écrit « affirmer que le patri­ar­cat est éter­nel exig­erait de fournir des preuves, mais cela est impos­si­ble si l’ultime con­clu­sion est pré­sup­posée dès le tout début » (2025, p. 52), on ne peut s’empêcher de lui retourn­er l’accusation.

Quoi qu’il en soit, la vic­toire obtenue par le change­ment de déf­i­ni­tion du « matri­ar­cat » reste pure­ment séman­tique : l’anthropologie sait depuis tou­jours qu’il existe des sociétés matril­inéaires, matrilo­cales, ou dans lesquelles les femmes jouent un rôle si impor­tant qu’elles font virtuelle­ment jeu égal avec les hommes. En quoi les qual­i­fi­er de « matri­ar­cales » change-t-il quoi que ce soit ? Au demeu­rant, reste l’intrigante ques­tion : pourquoi, par­mi les mil­liers de sociétés humaines, n’en a‑t-on jamais observé une seule où les femmes aient réelle­ment pris le pas sur les hommes ? Si l’on suit HGA, c’est parce que les femmes, étant les géni­tri­ces, n’en ont jamais eu la néces­sité. Mais avec une telle manière de pos­er les prob­lèmes, on se demande bien pourquoi, dans une human­ité cen­sée avoir assuré depuis tou­jours l’égalité des sex­es, les hommes ont un jour éprou­vé le besoin de domin­er les femmes, sans que l’inverse se soit jamais pro­duit.

L’ethnologie maltraitée

Con­cer­nant l’ethnologie, qui four­nit l’essentiel de la matière de son pre­mier vol­ume, HGA s’en tient à une ligne de con­duite invari­able : relever tous les élé­ments favor­ables à sa thèse, tor­dre ceux qui ne la ser­vent pas com­plète­ment et écarter ceux qui la con­tre­dis­ent. Dans un long tour du monde, elle relève ain­si dans divers­es sociétés des traits (matril­inéar­ité, matrilo­cal­ité, rôle économique ou spir­ituel des femmes…) qu’elle attribue à leur état matri­ar­cal passé. Mais la descrip­tion de ces sociétés est alors sys­té­ma­tique­ment mutilée afin de cadr­er avec l’image qui sied à un tel état.

Ain­si a‑t-elle dirigé en 1993 un voy­age d’étude chez les Mosuo, dans le sud-ouest de la Chine. Elle en a pub­lié les résul­tats dans un livre non traduit en français⁴, et les a repris dans Les sociétés matri­ar­cales, livre auquel elle ren­voie sys­té­ma­tique­ment tout au long de son nou­v­el ouvrage. Les autoc­i­ta­tions, dont elle use et abuse, per­me­t­tent ain­si de faire illu­sion auprès d’un pub­lic non aver­ti. Cepen­dant, la recen­sion du pre­mier de ces livres par la sino­logue Susanne Knödel, elle-même spé­cial­iste de ce peu­ple⁵, con­state que « l’autrice com­pense généreuse­ment son manque de con­nais­sances par une imag­i­na­tion débor­dante », et donne une liste d’erreurs qui « pour­rait lit­térale­ment s’é­ten­dre sur des pages et des pages », avant de con­clure que cette liste « n’at­teindrait pas une telle longueur si Göt­tner-Aben­droth avait pris la peine de lire ne serait-ce que la lit­téra­ture disponible en langues occi­den­tales ». Plus récem­ment, Nicole Ben­veniste et Monique Selim écrivaient que « Le chapitre sur les Mosuo […] que nous avons fait lire à Béa­trice David, sino­logue, est une syn­thèse de travaux datés et pleine d’erreurs ». Ain­si, si selon HGA, « les Mosuo sont […] oblig­és de se pli­er à l’image défor­mée que les étrangers don­nent de leur cul­ture » (2019, p. 156), elle four­nit elle-même une par­faite illus­tra­tion de ce type de manip­u­la­tion, et n’a jamais cru bon de rec­ti­fi­er ses écrits à la lumière de ces cri­tiques.

Les Mosuo sont loin d’être les seuls à subir un tel traite­ment. Les pages con­sacrées aux Iro­quois, par exem­ple, témoignent de la même dis­tance avec les faits. On dis­pose sur ce peu­ple d’une abon­dante doc­u­men­ta­tion, recueil­lie pour l’essentiel par les mis­sion­naires jésuites à par­tir de la fin du XVI^e siè­cle. L’absence de tout doc­u­ment écrit antérieur à l’arrivée des Occi­den­taux n’empêche nulle­ment HGA de fournir des infor­ma­tions fort détail­lées, dont le lecteur ne saura bien sûr jamais d’où elles sont cen­sées provenir :

Au IX^e siè­cle, comme les agisse­ments des prêtres [sic !] — y com­pris les vio­lences sex­uelles et le can­ni­bal­isme rit­uel — deve­naient de plus en plus oppres­sifs, les gens se sont révoltés con­tre la bru­tal­ité du sys­tème et ont com­mencé à s’en aller. Les femmes, en par­ti­c­uli­er, en ont eu assez de la dom­i­na­tion des hommes. Cer­taines mères claniques se sont insurgées et ont fui, con­duisant leurs clans dans d’autres régions — une pra­tique que les mères claniques matri­ar­cales ont tou­jours, et sur maints con­ti­nents, util­isée pour échap­per aux sys­tèmes de dom­i­na­tion patri­ar­cale. (2019, p. 359)

Sous la plume de HGA, les Iro­quois des siè­cles suiv­ants, pour­tant con­nus pour leurs mœurs belliqueuses et leur cru­auté dis­sua­sive, sont peints sous un jour si aimable qu’on a du mal à croire qu’il s’agit bien du même peu­ple⁶. On lit ain­si que leurs con­flits étaient sou­vent réglés par des « épreuves sportives de style iro­quois » (sic) (2019, p. 365), une infor­ma­tion que l’on ne trou­vera dans aucune des nom­breuses mono­gra­phies qui leur ont été con­sacrées. Plus éton­nant encore, on lit aus­si qu’après les expédi­tions mil­i­taires :

[…] les hommes et leurs pris­on­niers étaient bien accueil­lis à leur retour au vil­lage […] Les femmes et les enfants étaient tou­jours adop­tés au sein des clans, et en général les hommes l’étaient aus­si. Non comme esclaves, mais comme citoyens à part entière, rem­plaçant les pro­pres sœurs, filles, frères ou fils per­dus, afin de ren­forcer le clan. Mais si les femmes refu­saient d’adopter un enne­mi, il était mis à mort. (2019, p. 366–367).

On relèvera donc que, de l’aveu même de HGA, par­mi les manières de faire « bon accueil » aux pris­on­niers fig­u­rait leur mise à mort — elle aurait pu ajouter que celle-ci sur­ve­nait après une inter­minable séance de tor­ture par le feu. Au demeu­rant, quel que soit leur sort final, les pris­on­niers com­mençaient invari­able­ment par devoir franchir une haie for­mée par les habi­tants, par­cours durant lequel ils étaient si vio­lem­ment frap­pés que beau­coup en ressor­taient grave­ment mutilés. Quant à celles et ceux à qui on lais­sait la vie sauve, les sources mon­trent que leur adop­tion con­sti­tu­ait en réal­ité une forme d’esclavage, dont la mac­ule ne s’effaçait que peu à peu.

La « démon­stra­tion » de HGA ne se con­tente pas de déformer sys­té­ma­tique­ment les don­nées eth­nologiques qu’elle mobilise ; elle est égale­ment con­trainte de bal­ay­er d’un revers de main, ou de pass­er sous silence, le vaste ensem­ble des obser­va­tions con­cer­nant des petits cul­ti­va­teurs ou des chas­seurs-cueilleurs fort peu matri­ar­caux. Aus­si, peut-on lire les 600 pages des Sociétés matri­ar­cales… sans jamais ren­con­tr­er la moin­dre allu­sion aux mar­ques de dom­i­na­tion mas­cu­lines abon­dam­ment rap­portées par l’ethnologie : droits asymétriques des hommes sur les femmes, vio­lences physiques, reli­gions à ini­ti­a­tion aux secrets réservés à la frac­tion mas­cu­line, etc. Tout au plus HGA glisse-t-elle dans le sec­ond livre à pro­pos des Aborigènes d’Australie :

[Ils] ont longtemps été con­sid­érés comme de bons exem­ples [de l’ancienneté de la dom­i­na­tion mas­cu­line] en rai­son de leur pré­ten­du ‘prim­i­tivisme’, en ver­tu duquel — vu dans l’optique occi­den­tale — ils ont été inter­prétés comme extrême­ment patri­ar­caux, et par con­séquent mal inter­prétés. Il s’agit tout sim­ple­ment d’une argu­men­ta­tion cir­cu­laire, puisque le résul­tat souhaité est sup­posé dès les prémiss­es. (2025, p. 82).

Qu’importent donc les mil­liers d’observations sur ces peu­ples, mon­trant une dom­i­na­tion mas­cu­line par­faite­ment organ­isée et revendiquée : les Occi­den­taux qui les ont observés étant eux-mêmes patri­ar­caux, les faits eth­nologiques qui con­tre­dis­ent le nar­ratif de HGA sont nuls et non avenus. Et d’une manière plus générale, si l’on a relevé des cas de dom­i­na­tion mas­cu­line dans des pop­u­la­tions de chas­seurs-cueilleurs ou de petits cul­ti­va­teurs, « c’est à cause d’une inter­ven­tion colo­nial­iste qui les a for­cées à adopter un mode de vie séden­taire et les a exposées à l’influence des mis­sion­naires chré­tiens » (2025, p. 82–83) — et voilà le prob­lème réglé — ou plutôt évac­ué — par cette affir­ma­tion péremp­toire.

Mais l’argument le plus osé arrive ensuite, lorsque HGA explique sur quelle base il con­vient de sélec­tion­ner les cas eth­nologiques :

Pour met­tre un frein à cette exces­sive sub­jec­tiv­ité dans le choix des groupes eth­niques, il est néces­saire de lim­iter les pop­u­la­tions autochtones à celles qui peu­vent servir d’exemples per­ti­nents. Les Aus­traliens aborigènes, tout comme les Yanomamis brésiliens vivent loin de leur orig­ine africaine et ont survécu à des voy­ages longs et dif­fi­ciles. (2025, p. 83)

En quoi le fait de vivre « loin de son orig­ine africaine » ferait-il d’un peu­ple un cas non per­ti­nent de société de chas­se-cueil­lette ? Nul ne le saura, mais ce critère per­met évidem­ment d’écarter à bon compte une vaste série de sociétés qui con­tre­dis­ent sa thèse. Notons d’ailleurs que si au lieu de la dis­tance géo­graphique, on con­sid­érait plutôt l’influence que ces divers groupes ont subie au cours des âges de la part de voisins tech­nique­ment plus avancés, alors les chas­seurs-cueilleurs d’Australie représen­tent au con­traire un ensem­ble bien plus préservé que leurs homo­logues africains.

Le Paléolithique

La descrip­tion des sociétés paléolithiques par HGA rap­pelle celle effec­tuée par les plus mau­vais ouvrages se récla­mant du fémin­isme, tel celui d’Evelyn Reed⁷ : sans juger néces­saire d’apporter la moin­dre preuve à ce sujet, HGA déploie un nar­ratif selon lequel ces sociétés étaient mar­quées par l’absence de toute dom­i­na­tion mas­cu­line et même de toute divi­sion sex­uée du tra­vail un tant soit peu mar­quée. Quant aux inno­va­tions essen­tielles, elles doivent être portées au crédit des femmes. Ain­si :

L’idée que tout ce qui est digne d’être retenu de la péri­ode du Paléolithique découle unique­ment de l’activité de chas­se des hommes est une illu­sion mas­cu­line. Il a désor­mais été prou­vé que les femmes, elles aus­si, chas­saient lorsqu’elles le désir­aient. Physique­ment, elles étaient aus­si grandes et fortes que les hommes […] Elles savaient aus­si com­ment jeter des lances et étaient dev­enues expertes dans le maniement de l’arc et des flèch­es (2025, p. 73)

On aimerait savoir qui a jamais écrit (ou même pen­sé) que la chas­se mas­cu­line était la seule dimen­sion « digne d’être retenue » des sociétés paléolithiques — mais peut-être faut-il voir là une attaque voilée con­tre l’hypothèse dite de l’hominisation par la chas­se, qui est en réal­ité une hypothèse de l’hominisation par la chas­se-cueil­lette, exposée notam­ment dans les actes du col­loque Man the Hunter. On aimerait aus­si savoir qui aurait « prou­vé » (et com­ment ?) « que les femmes, elles aus­si, chas­saient lorsqu’elles le désir­aient », ou quelles pub­li­ca­tions auraient établi une absence de dimor­phisme sex­uel chez cer­tains Préhis­toriques, con­tre­dis­ant ain­si une régu­lar­ité uni­verselle dans les pop­u­la­tions humaines. On aimerait enfin savoir quelles traces archéologiques traduiraient ce maniement féminin des armes de jet. Les don­nées actuelle­ment disponibles, notam­ment celles issues des travaux de Sébastien Vil­lotte sug­gèrent au con­traire une pré­va­lence mas­cu­line de longue date des activ­ités impli­quant des gestes de lancer.

Les con­flits vio­lents étaient bien enten­du presque inex­is­tants, grâce à la cir­cu­la­tion de dons entre groupes, qui con­sti­tu­ait « une méth­ode de main­tien de la paix très effi­cace, qui fonc­tion­nait extrême­ment bien » (2025, p. 78). Nonob­stant le pléonasme, on aimerait une fois de plus savoir quelles don­nées archéologiques per­me­t­traient de par­venir à de telles cer­ti­tudes. L’étude sys­té­ma­tique des con­flits col­lec­tifs dans les sociétés pré-éta­tiques⁸, tout en mon­trant qu’en matière d’affrontements par­fois dévas­ta­teurs, les chas­seurs-cueilleurs ne sont pas en reste, ne four­nit guère d’exemples où la paix aurait ain­si été main­tenue par la cir­cu­la­tion pérenne de biens matériels — ce qui est tout autre chose que des cadeaux, ou des indem­ni­sa­tions, ver­sés pour sceller la fin d’un con­flit.

Reprenant en cela les argu­ments les plus naïfs et les mieux réfutés du XIX^e siè­cle, HGA croit égale­ment savoir qu’à cette péri­ode, « la lib­erté de mou­ve­ment des femmes n’était en rien restreinte, et n’étaient donc recon­nues ni ‘pater­nité’ ni ‘lignée pater­nelle’. Tant l’idée que le terme de pater­nité étaient incon­nus » (2025, p. 81). Gageons que le fait qu’aucun eth­no­logue n’a jamais observé un seul peu­ple de chas­seurs-cueilleurs igno­rant la notion de pater­nité ne saurait trou­bler une aus­si pais­i­ble cer­ti­tude. Mais tout cela n’est rien à côté de ses révéla­tions sur la pro­hi­bi­tion de l’inceste, qual­i­fiée d’ « hypothèse abon­dam­ment citée, mais non prou­vée [qui], dans ces petites com­mu­nautés […] n’aurait aucun sens » (2025, p. 85). Au dia­ble donc l’ensemble des don­nées issues de l’ethnologie et de l’éthologie, puisque l’exogamie a égale­ment été observée chez maintes espèces non humaines : « Ce tabou, à l’instar d’autres pro­hi­bi­tions sex­uelles, est plutôt une créa­tion patri­ar­cale tar­dive des­tinée à con­trôler la vie éro­tique des femmes à l’aide de pré­ceptes moraux et de la coerci­tion » (2025, p. 85).

Au bout du compte, « la preuve la plus écla­tante de l’égalité des sex­es » (2025, p. 79) au Paléolithique est cen­sée nous être fournie par la sim­i­lar­ité du traite­ment funéraire des hommes et des femmes. Mais, out­re le fait que nous ne dis­posons que d’une infime frac­tion des indi­vidus morts au Paléolithique, et qui n’étaient man­i­feste­ment que très rarement enter­rés, il a échap­pé à HGA que les traite­ments funéraires ne traduisent que très impar­faite­ment les rela­tions sociales, et qu’une égal­ité appar­ente dans la mort peut fort bien coïn­cider avec une iné­gal­ité dans la vie.

Ces élé­ments mon­trent com­bi­en, dans ses développe­ments sur le Paléolithique, l’autrice déforme et sur­in­ter­prète les don­nées. Elle affirme ain­si (2025, p. 68) que les humains anatomique­ment mod­ernes seraient apparus en Afrique « à par­tir de 200 000 avant notre ère », alors qu’on sait depuis 2017 (soit deux ans avant la pre­mière paru­tion de son ouvrage en Alle­magne) que leurs restes décou­verts au Jebel Irhoud (Maroc) ont un âge de 315 ± 34 mille ans. Mais il y a pire : elle s’appuie sur une gravure de Tiout (Algérie) en affir­mant qu’elle serait paléolithique, alors qu’elle est assuré­ment néolithique, ajoutant que son motif serait « récur­rent en Afrique » (2025, p. 105–107), ce qui est une con­trevérité, car cette fig­ure est sans équiv­a­lent con­nu. Elle stip­ule que les fig­ures de la grotte d’Ignatievka (Russie) auraient « 14 000–13 000 ans », alors qu’elles ont été datées des envi­rons de 7370±50 et 6030±110 AEC et qu’elles sont donc net­te­ment situées dans l’Holocène . Lorsque plusieurs inter­pré­ta­tions des don­nées sont pos­si­bles, elle ne cite que celles qui sem­blent con­firmer ses thès­es. Elle affirme ain­si (2025, p. 88) que le pollen des fleurs de la tombe du Néan­der­tal de Shanidar serait « l’expression d’une grande com­pas­sion envers lui », mais omet de citer les expli­ca­tions alter­na­tives ne con­for­t­ant pas l’idée d’une telle empathie, notam­ment celles selon lesquelles ce pollen aurait été apporté sec­ondaire­ment par des rongeurs, des insectes ou d’autres proces­sus (naturels, taphonomiques…)⁹. Hélas, elle procède de cette façon très régulière­ment, ou par affir­ma­tions gra­tu­ites, comme lorsqu’elle écrit (2025, p. 108) que « les trans­es chamaniques fai­saient par­tie des toutes pre­mières reli­gions » : com­ment peut-elle affirmer cela, alors qu’une énorme bib­li­ogra­phie¹⁰ traite de ce sujet sans con­clure de la sorte ?

À longueur de pages, l’autrice attaque vio­lem­ment les spé­cial­istes de la préhis­toire, en répé­tant à l’envi qu’ils défendraient des thès­es ineptes. Par exem­ple (2025, p. 101–102), elle s’en prend à la théorie de la magie cynégé­tique, autre­fois avancée pour expli­quer l’art par­ié­tal. Le prob­lème est que plus aucun spé­cial­iste ne défend actuelle­ment cette idée, et qu’elle polémique donc unique­ment con­tre sa pro­pre doc­u­men­ta­tion obsolète. Il n’est pas pos­si­ble ici de pass­er en revue toutes les approx­i­ma­tions, sur­in­ter­pré­ta­tions, défor­ma­tions et erreurs qui con­stel­lent son livre, mais on peut soulign­er que l’approche de l’art par­ié­tal y est par­ti­c­ulière­ment biaisée. Deux exem­ples, choi­sis par­mi des dizaines, suf­firont.

HGA com­mente la « Vénus » de Laus­sel en affir­mant que la corne de bison qu’elle tient d’une main sym­bol­ise la lune, que cet objet est mar­qué de treize inci­sions cor­re­spon­dant aux mois de l’année lunaire, et que, de son autre main, ladite Vénus « désigne son ven­tre comme pour mon­tr­er qu’elle aus­si porte la séquence tem­porelle de la lune dans le cycle men­stru­el de son corps », le tout étant ocré pour con­not­er le sang catamé­nial. Cette fig­ure illus­tr­erait donc une asso­ci­a­tion entre men­stru­a­tion et lunai­son (2025, p. 96). Cette inter­pré­ta­tion, dévelop­pée sans user du con­di­tion­nel, est énon­cée comme si elle rel­e­vait de l’évidence. Or elle n’est aucune­ment orig­i­nale, puisque c’est celle qui fut pro­posée il y a une cinquan­taine d’années par Alexan­der Mar­shack¹¹, suivi par Jean-Pierre Duhard¹² : pourquoi ne pas le dire ? Et pourquoi ne pas sig­naler qu’il existe d’autres lec­tures de cette image, où l’on a cru suc­ces­sive­ment recon­naître un rite de liba­tion, une déesse des ani­maux ten­ant une corne avec des « mar­ques de chas­se », une femme ten­ant une corne à boire ou une corne d’abondance, une musi­ci­enne ten­ant une trompe ou un idio­phone¹³, etc. ? Cette image est un unicum, ce qui rend toutes ces hypothès­es très frag­iles — celle reprise par l’autrice ni plus ni moins que les autres.

Autre exem­ple : HGA pro­duit un relevé des fig­ures géométriques de Las­caux que Breuil appelait « bla­sons », et qui sont des quadri­latères mul­ti­col­ores placés sous les pattes postérieures de la grande vache noire peinte dans la célèbre grotte. Elle les inter­prète comme suit :

Le sym­bol­isme de la lune est par­ti­c­ulière­ment clair ici : il est représen­té non seule­ment dans la trinité des signes, mais égale­ment dans les trois couleurs util­isées pour les pein­dre, qui étaient vraisem­blable­ment tenues pour des « couleurs lunaires ». Tout aus­si remar­quable est le nom­bre de neuf car­rés dans chaque signe. Ensem­ble, les car­rés cor­re­spon­dent à la somme de trois fois neuf, ou un mois lunaire. Ces signes représen­tent donc le cal­en­dri­er lunaire com­plet, et égale­ment les neuf mois lunaires de la grossesse, exprimés par l’état de la vache. Cela mon­tre qu’elle est une « vache lunaire », et par cette con­nex­ion avec le cal­en­dri­er lunaire son impor­tance va au-delà de celle des tau­reaux. (2025, p. 110–111).

Il est aisé d’estimer la valeur de ce com­men­taire, quand on sait qu’en réal­ité ces « neuf car­rés » n’existent pas : l’un de ces quadri­latères est divisé en cinq, alors que les deux autres le sont en six. Qu’importent ces dif­férences ! HGA pub­lie une illus­tra­tion (2025, p. 111, fig. 13) dans laque­lle ces trois graphismes ont été arbi­traire­ment mod­i­fiés de manière à cor­re­spon­dre à la théorie qu’elle échafaude. Quant à son inter­pré­ta­tion « lunaire » — c’est le cas de le dire — des images de Las­caux, HGA l’emprunte à Marie König¹⁴, dont elle a déjà fait l’éloge dans son livre précé­dent, et qui fut l’une des sources d’inspiration de Mar­i­ja Gimbu­tas. Aux yeux de HGA, Marie König serait « par­v­enue à dégager la sig­ni­fi­ca­tion des signes abstraits — proches de l’écriture — qui appa­rais­sent à côté, ou se com­bi­nent avec, des dessins gravés sur les escarpe­ments rocheux et des pein­tures par­ié­tales, et à inter­préter la stupé­fi­ante con­cep­tion du monde des gens du Paléolithique » (2019, p. 50) — affir­ma­tion certes reten­tis­sante, mais jamais con­fir­mée.

Non seule­ment l’autrice s’ap­puie essen­tielle­ment sur les thès­es de Marie König, mais, tout comme dans son livre précé­dent, elle cite aus­si, plusieurs fois et le plus sérieuse­ment du monde, celles de Richard Fes­ter, cen­sées les con­forter, et qui affirme notam­ment que les femmes seraient à l’origine du lan­gage et de la cul­ture. Cela lui four­nit l’occasion de pour­fendre « la théorie habituelle [qui] pré­tend une fois encore que la parole découle de la chas­se […] par con­séquent, [que] les hommes ont forgé le lan­gage » (2025, p. 86). Évidem­ment, le lecteur ne sera pas infor­mé du nom des par­ti­sans de cette absurde « théorie habituelle ». Mais qu’importe, puisque cet adver­saire fan­tas­mé n’est là que pour appuy­er l’idée symétrique, que HGA résume ain­si :

[Richard Fes­ter] conçoit, à l’instar de Marie König, que le lan­gage a eu pour orig­ine le mur­mure intime échangé entre la mère et l’enfant, à par­tir duquel le lan­gage artic­ulé et la sig­ni­fi­ca­tion se sont dévelop­pés, [ce qui expli­querait] le nom­bre con­sid­érable de racines nom­i­nales asso­ciées au féminin » (2019, p. 51).

HGA reprend cette idée à l’identique dans son nou­veau livre en s’appuyant, une nou­velle fois, unique­ment sur Fes­ter (2025, p. 87, n. 73), et, selon son habi­tude, en ne se préoc­cu­pant nulle­ment de l’état réel des con­nais­sances dans ce domaine. Or la « méth­ode » suiv­ie par Fes­ter pour en arriv­er à ses con­clu­sions con­sis­tait à choisir, dans un grand nom­bre de langues, des ter­mes mono­syl­labiques au sens très vague, et à les faire vari­er phoné­tique­ment pour en arriv­er à faire remon­ter l’existence de toutes les langues du globe à une poignée de syl­labes élé­men­taires (BA, KALL, TAL, OS, TAG) sans tenir le moin­dre compte ni de la gram­maire, ni des lois de déri­va­tion phoné­tique, ni des ressem­blances dues au hasard. Fes­ter en arrivait ain­si à des absur­dités ridicules, en déclarant par exem­ple que les mots latins pes, bore­alis, fugare, vio­lare et mors remon­teraient tous à la racine orig­i­naire BA !

Il n’y a rien à sauver dans les pub­li­ca­tions de Fes­ter, mais HGA s’y accroche, car elles vien­nent con­forter l’une de ses idées fortes, à savoir que « les êtres humains ont tou­jours util­isé l’écriture » (2025, p. 44). Pour elle, le con­cept d’histoire est en effet une inven­tion patri­ar­cale stip­u­lant que l’écriture serait apparue tar­di­ve­ment (à Sumer, en Égypte, en Chine…) en même temps qu’un statut sub­or­don­né pour les femmes, et tout ce qui précède se serait « vu attribuer le pré­fixe “pré-”, sous-enten­du “pro­vi­soire” et sans “valeur” » (ibid.). Tou­jours à la suite de Marie König et de Richard Fes­ter, et en rup­ture avec les idées les plus admis­es dans la com­mu­nauté sci­en­tifique, elle sou­tient la thèse d’une inven­tion de l’écriture par les femmes en Europe au Paléolithique¹⁵.

L’opinion selon laque­lle l’iconographie préhis­torique serait une très anci­enne écri­t­ure sacrée qu’il con­viendrait de déchiffr­er avait déjà été reprise pour le Néolithique par Mar­i­ja Gimbu­tas, qui défendait l’existence d’une « écri­t­ure de la Vieille Europe », ayant servi « à la com­mu­ni­ca­tion entre les humains et les divinités, et [qui] n’avait rien à voir avec des écri­t­ures telles que le linéaire B mésopotamien ou mycénien, dans lesquelles étaient prin­ci­pale­ment rédigés des textes à car­ac­tère com­mer­cial ou admin­is­tratif »¹⁶. Cette thèse d’une orig­ine européenne de l’écriture est à replac­er dans le con­texte de l’espace ger­manophone des années 1920 à 1940. Elle avait déjà été avancée à la fin des années 1920 par Her­man Wirth, qui stip­u­lait que « les plus anciens mon­u­ments écrits qui nous sont par­venus [et remon­tant selon lui au Mag­dalénien] ne représen­tent pas des expres­sions humaines arbi­traires, des his­toires royales ori­en­tales van­tardes, des con­trats d’achat ou des hasards per­son­nels, mais […] ils sont de nature pure­ment cultuelle »¹⁷. Wirth a con­tin­ué de défendre cette posi­tion jusque dans les années 1980, déclarant par exem­ple que « c’est donc à tort que l’on a qual­i­fié l’époque préhis­torique d’époque sans écri­t­ure. L’époque préhis­torique, la com­mu­nauté prim­i­tive, pos­sé­dait sans doute une écri­t­ure, une écri­t­ure sym­bol­ique »¹⁸ — c’est très exacte­ment la thèse que répète HGA, qui l’a reçue de Marie König, que cite aus­si Mar­i­ja Gimbu­tas.

Le car­ac­tère haute­ment prob­lé­ma­tique de ces con­cep­tions réside dans la con­struc­tion d’une oppo­si­tion entre, d’une part, une écri­t­ure d’origine paléolithique à fonc­tion cultuelle et née en Europe, et, d’autre part, des écri­t­ures sémi­tiques, mésopotami­ennes et proche-ori­en­tales, ori­en­tées vers des buts stricte­ment mer­can­tiles et patri­ar­caux. L’arrière-plan idéologique de cette per­spec­tive euro­cen­trique est lié au fait que Wirth était un nazi avéré (mem­bre du par­ti dès 1925, sous le numéro 20.151), mem­bre de la SS (sous le numéro 25.87.76) à par­tir de 1934¹⁹. De 1935 à 1937, il dirigea l’Ahnenerbe SS, l’institut de recherche créé à l’instigation de Himm­ler, où il était respon­s­able de la sec­tion con­sacrée aux sym­bol­es et à l’écriture paléolithiques²⁰. Con­traire­ment à ce qu’affirme HGA, les théories de Marie König, qu’elle reprend à son compte et con­tin­ue de défendre de livre en livre, ne sont donc pas « sans précé­dent » (2019, p. 53). Au con­traire, leurs précé­dents sont nom­breux, bien doc­u­men­tés, et mon­trent qu’ils appar­ti­en­nent à une tra­di­tion issue des cer­cles völkisch et nation­al-social­istes, reprise à l’identique et sans la moin­dre mise en ques­tion.

Le Néolithique : un âge d’or matriarcal ?

Si dans Les sociétés matri­ar­cales, HGA avait élaboré son cadre théorique, elle applique celui-ci au passé européen et proche-ori­en­tal dans les chapitres 3 et 4 des Sociétés matri­ar­cales du passé et émer­gence du patri­ar­cat, con­sacrés au Néolithique. Ain­si, là où le pre­mier ouvrage four­nis­sait la déf­i­ni­tion nor­ma­tive du matri­ar­cat, conçu comme une organ­i­sa­tion égal­i­taire, paci­fique et matri­fo­cale, le sec­ond en pro­pose une mise en réc­it his­torique dont le Néolithique con­stitue le piv­ot.

Pour HGA, le Néolithique représente en effet l’acmé d’une société fon­da­men­tale­ment matri­ar­cale, dans la con­ti­nu­ité de la société paléolithique cen­trée sur la mère et la reli­gion de la renais­sance²⁹. Au Néolithique, cette reli­gion se struc­ture autour de la vénéra­tion des aïeules, des « mères pri­mor­diales » puis, à la fin de la péri­ode, d’une Grande Déesse Mère. Comme précédem­ment, les femmes y auraient joué un rôle moteur, en inven­tant notam­ment l’agriculture, l’élevage et la poterie, tan­dis que la séden­tar­ité, qui per­mit aux filles de demeur­er plus longtemps chez leur mère, aurait favorisé la con­sti­tu­tion de généalo­gies féminines, puis l’émergence de la matril­inéar­ité et de la matrilo­cal­ité.

Or l’essentiel de ces affir­ma­tions est en décalage avec les don­nées archéologiques et, par con­séquent, avec le con­sen­sus sci­en­tifique.

S’agissant de la matrilo­cal­ité, l’un des rares exem­ples archéologiques con­vo­qués à l’appui de cette affir­ma­tion est le site de Kfar HaHore­sh (Pales­tine). L’analyse de la mor­pholo­gie den­taire des indi­vidus inhumés y met­trait en évi­dence deux groupes biologique­ment appar­en­tés, majori­taire­ment com­posés de femmes jeunes et d’enfants, tan­dis que les hommes adultes ne présen­teraient pas de liens biologiques mar­qués entre eux. Cette con­fig­u­ra­tion a été inter­prétée par les auteurs comme pou­vant refléter des pra­tiques sociales com­pat­i­bles avec une organ­i­sa­tion de type matrilo­cal — hypothèse qu’ils qual­i­fient eux-mêmes de prélim­i­naire et qu’ils esti­ment devoir être con­fir­mée par l’étude d’un cor­pus plus large. HGA érige cette obser­va­tion isolée et frag­ile en mod­èle général, en dépit du fait que de nom­breuses analy­ses iso­topiques menées sur d’autres sites met­tent au con­traire en évi­dence des sché­mas de mobil­ité en accord avec des sys­tèmes de rési­dence à dom­i­nante patrilo­cale.

Plus encore, elle accuse les archéo­logues d’avoir fal­si­fié leurs don­nées afin de pro­duire ces résul­tats ! Ain­si, au sujet des analy­ses iso­topiques et des méth­odes de déter­mi­na­tion du sexe des 34 indi­vidus enter­rés à Tal­heim en Alle­magne, elle écrit :

Un exa­m­en plus pré­cis et plus cri­tique a démon­tré l’invalidité de cette analyse, les méth­odes étant entachées de graves erreurs, telles que l’omission de faits indésir­ables, la réin­ter­pré­ta­tion du sexe de corps médiocre­ment con­servés afin d’obtenir des « pères ». (2025, p. 251)

L’ « exa­m­en cri­tique » invo­qué par HGA se réduit en réal­ité à la con­tri­bu­tion d’une autre chercheuse indépen­dante, Gabriele Uhlmann. Or le pro­pos de cette dernière est cen­tré non sur l’analyse méthodologique des out­ils de la bioarchéolo­gie appliqués à Tal­heim, mais sur l’interprétation des faits de vio­lence attestés sur ce site qui servi­raient, selon elle, à ali­menter le réc­it d’un mythe patri­ar­cal²¹.

Enfin, il est affir­mé que « ces un ou deux cas » (2025, p. 251) ne sauraient représen­ter la preuve d’une telle con­fig­u­ra­tion patri­ar­cale dans le Néolithique ancien (dit Rubané) d’Eu­rope cen­trale. Or, dès 2013, un vaste pro­gramme d’analy­ses des nom­breux indi­vidus appar­tenant à cette cul­ture mon­trait déjà que l’o­rig­ine des femmes était plus sou­vent exogène que celle des hommes²². La récur­rence de ces faits, que HGA s’évertue à taire, invalide s’il en était besoin les graves accu­sa­tions portées con­tre la pro­bité des sci­en­tifiques ayant étudié Tal­heim.

De la même manière, HGA affirme que les femmes néolithiques, tout comme leurs ancêtres paléolithiques, jouis­saient d’une grande lib­erté de mou­ve­ment et qu’elles changeaient régulière­ment de parte­naires sex­uels. Or, les don­nées géné­tiques aujourd’hui disponibles ne cor­ro­borent pas ces asser­tions : dans l’état actuel de la recherche, les unions monogames sont majori­taires. L’affirmation inverse avancée par HGA ne repose donc sur aucun élé­ment probant et relève de la spécu­la­tion.

La société néolithique est décrite comme fon­da­men­tale­ment égal­i­taire, notam­ment à par­tir des don­nées sur le funéraire où aucun signe de pou­voir ni de hiérar­chi­sa­tion ne serait per­cep­ti­ble, la vie poli­tique reposant sur le con­sen­sus induit par la reli­gion de la déesse mère. Cette lec­ture min­imise l’abondance de con­textes funéraires où cer­tains indi­vidus mas­culins sont riche­ment dotés en objets dits de pres­tige (haches, her­minettes, grandes lames en silex, objets en cuiv­re et en or) et en armes (flèch­es), et ce dès le Néolithique ancien jusqu’à la fin de la péri­ode²³. Le cimetière de Var­na en Bul­gar­ie, exem­ple emblé­ma­tique d’une hiérar­chi­sa­tion selon la richesse des tombes²⁴, est soigneuse­ment con­tourné, quand il n’est pas présen­té comme rel­e­vant d’une « société égal­i­taire et au com­merce floris­sant » où exis­tent des tombes de « forg­erons » (sans doute pour expli­quer les objets en métal), d’où les armes seraient absentes, alors qu’en réal­ité haches et flèch­es sont nom­breuses.

À l’inverse, pour mon­tr­er que les femmes jouis­saient du respect social le plus élevé et que leur sou­venir fai­sait l’objet de célébra­tions religieuses, cer­taines sépul­tures mon­u­men­tales con­tenant un riche mobili­er sont attribuées à des femmes, présen­tées comme les aïeules du clan sur la seule foi d’une anci­enne pub­li­ca­tion de Mar­i­ja Gimbu­tas²⁵ qui n’avait aucune for­ma­tion en anthro­polo­gie biologique. Sans crain­dre de se con­tredire, HGA recon­naît toute­fois l’existence de quelques sépul­tures d’hommes riche­ment dotées, celles-ci étant alors inter­prétées comme l’équivalent mas­culin des aïeules, à savoir les aïeux du clan, frères des aïeules. En l’absence de toute analyse géné­tique per­me­t­tant d’établir les rela­tions biologiques entre les indi­vidus inhumés, ces con­clu­sions sont de pures et sim­ples spécu­la­tions.

Dans le raison­nement de HGA, cette égal­ité fon­da­men­tale est struc­turée autour de deux axes : l’absence de vio­lence et une reli­gion fémi­nine cen­trée sur la Terre Mère, la sec­onde per­me­t­tant la pre­mière. Dans cette per­spec­tive, la dif­fu­sion du Néolithique en Europe depuis le foy­er proche-ori­en­tal ne relèverait pas d’une coloni­sa­tion — notion rejetée, car asso­ciée à la « con­quête » et à des « phénomènes clas­sique­ment patri­ar­caux » — mais de migra­tions paci­fiques effec­tuées depuis des vil­lages « mères » (for­cé­ment !), et motivées par des fac­teurs démo­graphiques, cli­ma­tiques ou poli­tiques. Au pas­sage, on lit que cer­tains groupes auraient fui les struc­tures hiérar­chiques nais­santes, bien que l’égalité et la non-vio­lence soient cen­sées avoir uni­verselle­ment pré­valu tout au long du Néolithique.

Quoi qu’il en soit, les rela­tions entre Néolithiques et Mésolithiques auraient été ami­cales, l’acculturation s’opérant par le biais de mariages « récipro­ques […] en s’appuyant sur l’amour et le partage des con­nais­sances. » (2025, p. 206). Ce nar­ratif est large­ment décon­nec­té des don­nées archéologiques, géné­tiques et iso­topiques disponibles et, là encore, les résul­tats sélec­tion­nés sont ceux qui sem­blent aller dans ce sens, quand ils ne sont pas détournés. Ain­si, selon HGA, les femmes mésolithiques seraient restées dans les con­fort­a­bles maisons néolithiques avec « leurs nou­veaux parte­naires et leurs amies néolithiques » (2025, p. 206), sit­u­a­tion qu’elle présente comme géné­tique­ment démon­trée. Or cette affir­ma­tion repose sur des don­nées anci­ennes relayées par le lin­guiste Har­ald Haar­mann²⁶, lui-même s’appuyant sur Mihael Bud­ja , à par­tir de travaux de géné­tique des pop­u­la­tions datant du début des années 2000 et por­tant prin­ci­pale­ment sur l’Europe du Sud-est. Antérieures au développe­ment de l’ADN ancien, ces études ne per­me­t­tent pas de tranch­er les modal­ités de la néolithi­sa­tion dans cette région où il a été mon­tré depuis qu’elle procède d’une mosaïque de proces­sus locaux asso­ciant migra­tions, coex­is­tences et métis­sages selon des rythmes et des modal­ités très con­trastés. Quant au courant de néolithi­sa­tion con­ti­nen­tal (dit « danu­bi­en », car se pour­suiv­ant par l’axe du Danube) sur lequel HGA ne livre que peu d’information, on a su dès 2010 que les génomes des pre­miers agricul­teurs déno­tent une forte affinité avec le Proche-Ori­ent et l’Anatolie et une con­tri­bu­tion lim­itée des chas­seurs-cueilleurs mésolithiques, ce qui sug­gère un tout autre scé­nario que celui de l’amitié entre les peu­ples mésolithiques et néolithiques et son corol­laire, le sys­tème du mariage réciproque.

Cette volon­té de faire pré­val­oir la con­corde entre les groupes humains comme entre les indi­vidus des deux sex­es con­duit HGA à une lec­ture ori­en­tée, allant jusqu’à trav­e­s­tir des don­nées pour­tant sans équiv­oque. Ain­si, même con­fron­tée à des indices mas­sifs de vio­lence, son inter­pré­ta­tion demeure inchangée. Les mas­sacres attribués à la cul­ture du Rubané (LBK) sont ramenés à de sim­ples « querelles isolées » (2025, p. 219), qual­i­fiées « d’actes dés­espérés » (2025, p. 220) con­sé­cu­tifs à des crises écologiques. Dans un exer­ci­ce de haute voltige, HGA admet que ces mas­sacres ont par­fois « anéan­ti des vil­lages entiers » (2025, p. 210), mais affirme sans ambages que le Néolithique resterait une « péri­ode fon­da­men­tale­ment paci­fique, en dépit des émeutes » (2025, p. 220). Dans cette per­spec­tive, le site de Herx­heim, en Alle­magne, où près de 500 indi­vidus — hommes, femmes et enfants — ont été mis à mort avant d’être décharnés, cuits et con­som­més, leurs crânes trans­for­més en coupes, est ain­si présen­té comme une sépul­ture sec­ondaire, où les osse­ments de per­son­nes ini­tiale­ment enter­rés ailleurs ont été rassem­blés, en con­tra­dic­tion avec l’ensemble des pub­li­ca­tions spé­cial­isées²⁷. Le cas d’Ötzi, l’homme des glaces décou­vert dans les Alpes en 1991, est égale­ment con­vo­qué pour nier l’existence de la guerre, ses équipements étant réduits à des out­ils domes­tiques, alors même que cet indi­vidu est mort d’une flèche tirée dans le dos.

La déesse mère et ses avatars con­stituent le piv­ot inter­pré­tatif de l’ensemble, où toute représen­ta­tion impli­quant un cer­cle ou un ovale est vue comme une vul­ve ou un utérus, autrement dit comme « la porte qui ouvre à une nou­velle vie » (2025, p. 163). La rareté des phal­lus et l’abondance de ces vul­ves seraient la preuve d’un sacré exclu­sive­ment féminin. De Çatal Höyük à Göbek­li Tepe, des tem­ples mal­tais aux mon­u­ments mégalithiques européens, toutes les archi­tec­tures sont lues comme des métaphores du corps féminin ou du ven­tre de la Terre Mère. Le comble de l’arbitraire est atteint avec le cer­cle d’Avebury Henge, dans le sud de l’Angleterre, dont HGA affirme que le plan représen­terait une par­turi­ente, le corps for­mé par le vaste anneau de pier­res englobant deux cer­cles plus petits cen­sés cor­re­spon­dre aux seins, tan­dis que deux longues allées mon­u­men­tales fig­ur­eraient les jambes écartées du per­son­nage. On notera que cette lec­ture imag­i­na­tive est fondée sur un cro­quis de William Stuke­ley, anti­quaire du XVII^e siè­cle et fon­da­teur d’une organ­i­sa­tion qui cher­chait à faire revivre la « sagesse druidique »²⁸.

De telles inter­pré­ta­tions reposent sur des analo­gies sym­bol­iques non démon­trées et évac­uent sys­té­ma­tique­ment les débats et con­sen­sus sci­en­tifiques. Dans le même esprit, les per­son­nages en ronde bosse de Çatal Höyük, avec une tête ronde et dont les qua­tre mem­bres sont repliés vers le haut, seraient les « mères ances­trales » en train d’accoucher de tau­reaux ou de cerfs (que les hommes ont tués à la chas­se). Cette affir­ma­tion est con­tred­ite par Ali Umut Türk­can, pour qui ces représen­ta­tions ne fig­urent pas des humains mais des ani­maux, prob­a­ble­ment des ours. Ce spé­cial­iste (non cité par HGA, évidem­ment) évoque pour preuve un petit sceau décou­vert en 2005 représen­tant sans ambiguïté un ursidé (muse­au sail­lant, petites oreilles ron­des, griffes), dans la même pos­ture que les per­son­nages déployés sur les murs.

Plus large­ment, HGA reprend à son compte, sans aucune dis­tance cri­tique, l’idée d’un lan­gage féminin sacré que Mar­i­ja Gimbu­tas avait cru lire dans cer­tains motifs présents sur la poterie et d’autres sup­ports : en plus de l’ovale comme sym­bole d’un utérus, citons le chevron et le V représen­tant la déesse-oiseau, ou encore les ondu­la­tions ou les zigza­gs qui évo­queraient l’eau dans une épiphanie de la déesse et ses pou­voirs sur la vie, la mort et la renais­sance. À l’instar de Gimbu­tas, elle con­sid­ère égale­ment que les fig­urines féminines néolithiques sont autant de preuves d’un culte unique de la Déesse et, par glisse­ment, d’un ordre social matri­ar­cal ou égal­i­taire. Pour­tant, de très nom­breux travaux, comme celui déjà ancien de Peter Ucko, ont démon­tré que ces inter­pré­ta­tions étaient sans fonde­ment : les motifs géométriques (zigza­gs, chevrons, spi­rales, ovales) sont poly­sémiques ; dans les études eth­nologiques, ils sont sou­vent liés à des tra­di­tions tech­niques, déco­ra­tives ou mné­motech­niques, et ne con­stituent en aucun cas un lan­gage religieux uni­versel. Quant aux fig­urines, leur extrême vari­abil­ité mor­phologique, leurs con­textes de décou­vertes, majori­taire­ment domes­tiques, leur frag­men­ta­tion fréquente et peut-être volon­taire, en font des objets qu’il est impos­si­ble d’interpréter de manière uni­voque : il peut s’agir de jou­ets, d’objets votifs, de sup­ports mnésiques, de mar­ques iden­ti­taires, ou de sup­ports édu­cat­ifs³⁰. Ce rac­cour­ci inter­pré­tatif, hérité de Gimbu­tas et présent tout au long des chapitres sur le Néolithique, qui trans­forme des objets ambi­gus en argu­ments décisifs en faveur d’une organ­i­sa­tion sociale gyno­cen­trée a été réfuté depuis longtemps par la très grande majorité des chercheurs, dont des archéo­logues fémin­istes : Mar­garet Con­key, pio­nnière de l’archéologie du genre, y a con­sacré plusieurs arti­cles avec Ruth Tring­ham³¹.

Par ailleurs, HGA mobilise des mythes anciens et des tra­di­tions pop­u­laires telles que les Domus de Janas comme s’ils livraient le réc­it fidèle d’une réal­ité passée, afin d’étayer l’idée d’un Néolithique har­monieux et fon­da­men­tale­ment paci­fique. Ain­si, le mythe antique de Norax (ou Norace), marin et fils d’Hermès, fon­da­teur de la ville de Nora en Sar­daigne, est invo­qué pour soutenir que des modal­ités d’installation basées sur la coopéra­tion auraient pré­valu lors de l’arrivée des con­struc­teurs de mégalithes sur l’île. Selon HGA, le mariage de Norax avec une princesse-bergère autochtone, Nora, sym­bol­is­erait l’intégration par­faite des nou­veaux arrivants à la société locale, laque­lle leur aurait con­cédé des ter­res à cul­tiv­er en échange de leur savoir-faire en matière de con­struc­tion mégalithique. D’une manière générale, HGA fait sienne l’hypothèse de Bachofen — sans doute le pre­mier théoricien du matri­ar­cat prim­i­tif, en 1861 — selon laque­lle tout mythe con­tient une part de vérité. Qual­i­fi­ant cette pro­fonde erreur de « bril­lante méthodolo­gie » (2019, p. 38 et 57), elle écrit par exem­ple :

Depuis que Hein­rich Schlie­mann, cer­tain que l’épopée d’Homère com­por­tait un réc­it his­torique, entre­prit de fouiller Troie, Mycènes et Tiryn­the (entre 1870 et 1890), les don­nées archéologiques ont apporté la preuve que les mythes et les épopées mythologiques ne sont pas seule­ment des fic­tions, mais reposent sur un fond cul­turel-his­torique (2019, p. 61).

Dans ces con­di­tions, on se demande bien ce qu’attendent les archéo­logues pour exhumer les restes de la Tour de Babel ou du jardin d’Eden.

Dans ces chapitres, le Néolithique est donc présen­té comme une phase de plein matri­ar­cat, au cours de laque­lle auraient dom­iné des sociétés égal­i­taires fondées sur la cen­tral­ité sociale des femmes, avant que ne s’amorce une dynamique de hiérar­chi­sa­tion aboutis­sant au patri­ar­cat. L’argumentation repose sur un usage illus­tratif et sélec­tif des don­nées archéologiques : les indices com­pat­i­bles avec ce mod­èle sont mis en avant, voire franche­ment fab­riqués, tan­dis que les élé­ments sug­gérant l’ancienneté des dif­féren­ci­a­tions statu­taires, des vio­lences ou des asymétries sociales sont min­imisés, requal­i­fiés, voire occultés. Cette démarche procède d’une recon­struc­tion idéologique du passé, où toute infor­ma­tion dis­cor­dante est ignorée afin de préserv­er la cohérence d’un réc­it préétabli.

L’âge du Bronze et la (prétendue) émergence du patriarcat

Sur cette péri­ode égale­ment, on reste pan­tois devant l’aplomb avec lequel HGA expose sa vision manichéenne de l’histoire : après un âge d’or néolithique, l’âge du Bronze serait le ter­ri­ble tour­nant au cours duquel se serait instau­rée la dom­i­na­tion mas­cu­line. Dans un réc­it qua­si mythologique sur fond de forte péjo­ra­tion cli­ma­tique, une Ève au mas­culin se serait ren­due coupable du péché orig­inel patri­ar­cal :

Il n’est en rien facile d’imposer la hiérar­chi­sa­tion au sein d’une société fon­da­men­tale­ment égal­i­taire. Le proces­sus n’a pas été à l’origine délibéré, mais a été induit par la néces­sité de faire face à des prob­lèmes gran­dis­sants. Dans des temps de néces­sité pres­sante, un homme inven­tif a pu trou­ver les bonnes solu­tions, par exem­ple, mon­ter les chevaux rapi­des, ou organ­is­er un groupe d’hommes à cheval pour sur­veiller les trou­peaux de plus en plus con­séquents (sic). Il importe peu de savoir dans les détails com­ment cela s’est passé. En tous cas, cet homme, perçu comme un « sauveur dans les temps de détresse », gagna un grand pres­tige, les autres hommes lui obéis­sant de leur plein gré (2025, p. 308).

Igno­rant la com­plex­ité des dynamiques cul­turelles de l’âge du Bronze, HGA livre un réc­it sim­plifi­ca­teur où seuls sont retenus les élé­ments cor­rob­o­rant le scé­nario déjà pro­posé par Mar­i­ja Gimbu­tas, qu’elle con­sid­ère désor­mais prou­vé une fois pour toutes par les analy­ses paléogénomiques (2025, p. 430). En réal­ité, l’origine et la cir­cu­la­tion des peu­ples, des langues et des cul­tures matérielles indo-européennes restent vive­ment débattues entre paléogénéti­ciens, lin­guistes et archéo­logues, et elle con­tin­ue de faire couler beau­coup d’encre, sans qu’aucune solu­tion ne puisse être tenue pour défini­tive­ment établie ni con­sen­suelle³². Ces débats sont passés sous silence par HGA au prof­it d’un réc­it réduc­teur qui pour­rait être ain­si résumé : les Indo-Européens sont des peu­ples orig­i­naires des steppes pon­tiques, organ­isés en sociétés pas­torales, patri­ar­cales et guer­rières. À l’origine de l’usage de la roue, de la domes­ti­ca­tion du cheval et pro­mo­teurs d’une idéolo­gie mar­tiale, ces pop­u­la­tions forte­ment hiérar­chisées inhu­maient leurs chefs dans des tumu­lus funéraires, les kour­ganes, util­isés pour nom­mer cette cul­ture dans la théorie de Gimbu­tas.

Ain­si, dans le courant du V^e mil­lé­naire avant notre ère, « les agres­sifs guer­ri­ers mon­tés de la région de la Vol­ga dif­fusèrent leur mode de vie sur toute la zone de la steppe », fon­dant la cul­ture « anci­enne Yam­na (4400–3400) », et détru­isant les bril­lantes cul­tures matri­ar­cales de Var­na, Kara­no­vo et Vin­ca lors de la pre­mière vague d’invasion indo-européenne (2025, p. 420) :

Les splen­dides cul­tures antérieures, avancées, étaient désor­mais rem­placées par une cul­ture d’éleveurs de bétail patri­ar­caux qui avaient des trou­peaux de bétail et des chevaux et igno­raient tout de l’agriculture. Leur poterie, grossière et grise, restait prim­i­tive (2025, p. 421).

Cette car­i­ca­ture, qui oppose des sociétés « avancées » à des groupes réduits à une économie pas­torale et fruste, ignore délibéré­ment une par­tie des ves­tiges archéologiques (métal­lurgie du cuiv­re, stèles anthro­po­mor­phes…) qui la con­tre­dis­ent claire­ment.

La suite s’inscrit dans la con­ti­nu­ité : le milieu du IV^e mil­lé­naire cor­re­spondrait à la « sec­onde inva­sion indo-européenne, dite “cul­ture des Amphores glob­u­laires” [… qui …] s’étendit jusqu’en Europe cen­trale » (2025, p. 424), provo­quant là encore la chute des cul­tures matri­ar­cales. Quant à la « troisième vague de con­quête indo-européenne [qui] fut déclenchée par une péri­ode de froid extrême […] vers 3000 » par « des peu­ples guer­ri­ers mon­tés […] devenus entière­ment nomades », elle con­sti­tua « une inva­sion mas­sive, qui fit de l’Europe une zone large­ment indo-européenne » et qui « entraî­na l’effondrement des cul­tures de la sec­onde vague indo-européenne dans la région du Danube » (2025, p. 425). Ces « nomades mon­tés avec leur bétail » (2025, p. 506) auraient con­ver­ti l’Europe au patri­ar­cat en l’espace de quelques siè­cles :

Leurs inva­sions à la fin du III^e mil­lé­naire (âge du bronze ancien) représen­tèrent l’événe­ment cru­cial qui affec­ta les peu­ples matri­ar­caux vivant dans la région après la destruc­tion de toutes les cul­tures matri­ar­cales dans le Sud-Est de l’Europe. En même temps dom­i­naient les mariages avec les femmes pré-indo-européennes locales, car les groupes d’envahisseurs en dépendaient pour s’assurer une progéni­ture. Dans la pre­mière généra­tion, ces mariages se firent par viol et sous con­trainte, bru­tal­ité quelque peu atténuée dans les généra­tions suiv­antes, car les femmes étaient doré­na­vant les pro­pres filles des con­quérants. Néan­moins, les femmes étaient dev­enues des objets de troc entre les hommes (2025, p. 506).

L’accumulation d’affirmations non étayées se pour­suit avec la descrip­tion des chefs indo-européens :

[…] des patri­arch­es despo­tiques, avec tout pou­voir sur les femmes, les enfants, les servi­teurs et le clan, à un tel degré que leurs veuves, après leur avoir don­né suff­isam­ment de fils, étaient con­sid­érées comme inutiles et nuis­i­bles, et étaient par con­séquent les plus fréquentes vic­times de sac­ri­fices humains. Rien dans ce mode de vie n’aurait pu pouss­er les femmes à le rejoin­dre, si ce n’est la vio­lence (2025, p. 431).

On croit com­pren­dre qu’il est fait ici allu­sion au sâti, cette cou­tume selon laque­lle les veuves ne sont pas cen­sées sur­vivre à leur mari décédé. Que leur mort soit volon­taire ou non, il ne s’agit en tout cas pas d’un sac­ri­fice, celle-ci n’étant offerte à aucune entité sur­na­turelle³³. Quoi qu’il en soit, cette affir­ma­tion non sour­cée — et qui ne s’appuie sur aucun élé­ment archéologique ou textuel — con­tred­it frontale­ment le con­sen­sus actuel, selon lequel « l’existence d’un mot pour la ‘veuve’ […] sug­gère qu’après la mort de son époux, une femme occu­pait un statut spé­ci­fique (et con­traire­ment à une croy­ance pop­u­laire, elle sur­vivait sou­vent à son mari et n’était pas tenue de com­met­tre le sâti) »³⁴.

Quant aux com­mu­nautés de la cul­ture cam­pan­i­forme, qui tire son nom des gob­elets en forme de cloche retrou­vés dans une grande par­tie de l’Europe dans la sec­onde moitié du III^e mil­lé­naire, elles for­meraient des « groupes d’anciennes sociétés patri­ar­cales déplacées [qui] prirent la route de l’exode vers le nord et l’ouest » après avoir été « expul­sés de Hon­grie » par la troisième vague indo-européenne. Faisant fi de plus d’un siè­cle de débats sur l’origine sup­posée de cette cul­ture et ses proces­sus com­plex­es de dif­fu­sion, et à rebours des posi­tions défendues par les spé­cial­istes de la ques­tion³⁵, HGA assène que ses représen­tants « se répandirent d’abord en Europe cen­trale, puis par­tirent vers l’ouest en groupes dis­per­sés, jusqu’à la pénin­sule Ibérique et au Sud de l’Angleterre (2500–2100) » (2025, p. 426). Elle la rebap­tise d’ailleurs en « “cul­ture de l’Archer”, puisque les con­quêtes ne se sont cer­taine­ment pas déroulées avec de la poterie, mais bien avec des armes » (2025, p. 426). On lit par ailleurs avec stupé­fac­tion que « beau­coup de squelettes d’enfants incom­plets ou à demi cal­cinés se trou­vent aus­si dans les tombes, indice d’un nou­veau type de sac­ri­fice humain » (2025, p. 427), une affir­ma­tion avancée sans source ni exem­ple pré­cis dont le seul objec­tif est d’alimenter le mythe opposant des guer­ri­ers nomades san­guinaires à des sociétés néolithiques idéal­isées.

Dans la même veine, elle choisit d’écarter l’appellation de céramique cordée pour lui préfér­er celle de cul­ture de la Hache de com­bat, car « Les hommes […] préféraient brandir les haches de com­bat en silex, dont ils se ser­vaient pour écras­er le crâne de leurs adver­saires » (2025, p. 428). Ces « groupes semi-nomades […] rav­agèrent à cette époque toute la par­tie ori­en­tale, cen­trale et septen­tri­onale du con­ti­nent européen » avec pour con­séquence que « Les peu­ples de la cul­ture de l’Archer furent déplacés ou absorbés par eux ». Con­cer­nant cette dernière affir­ma­tion, il est pour­tant désor­mais bien établi que les cul­tures dites de la céramique cordée et cam­pan­i­forme ne relèvent ni d’une suc­ces­sion linéaire ni d’un proces­sus uni­voque de rem­place­ment ou d’absorption. Elles ont, au con­traire, coex­isté pen­dant plusieurs siè­cles dans cer­taines régions, entre­tenant des rela­tions com­plex­es et vari­ables, loin de l’imagerie de hordes semi-nomades rav­ageant l’Europe.

À l’appui de ses dires, HGA ne voit pas d’inconvénient à tor­dre les travaux aux­quels elle se réfère. Ain­si, elle attribue à Kris­t­ian Kris­tiansen et ses co-auteurs l’idée que « les hordes mâles d’Indo-européens en maraude furent “paci­fiées” par les femmes locales » (2025, p. 507), alors même que leur arti­cle décrit un lent proces­sus de co-con­struc­tion sociale menant sur plusieurs siè­cles à une hybri­da­tion cul­turelle, économique et lin­guis­tique. À aucun moment les femmes locales ne sont présen­tées dans leurs travaux comme des agents civil­isa­teurs neu­tral­isant une vio­lence mas­cu­line, pour la sim­ple et bonne rai­son qu’aucune don­née archéologique ne va dans ce sens. Sur ce con­stat, HGA échafaude un scé­nario de la mobil­ité des femmes, dont le « nou­v­el empris­on­nement dans les familles patri­ar­cales ne sem­ble pas avoir été au goût de toutes » (2025, p. 507). Con­vo­quant les nécrop­oles cam­pan­i­formes et du Bronze ancien de la val­lée du Lech en Bav­ière, dans lesquelles se dégage une con­fig­u­ra­tion patrilo­cale, elle pro­pose de ren­vers­er l’hypothèse courante pour expli­quer ces mobil­ités féminines : celles-ci ne résul­teraient pas de mariages diplo­ma­tiques ou arrangés, mais plutôt des femmes qui « fuyaient leurs maris imposés dans les mariages for­cés » (2025, p. 507). On peut rester dubi­tatif devant une telle expli­ca­tion, mais la suite est encore plus trou­blante : « Elles avaient choisi de s’établir dans ces vil­lages et ne se sont prob­a­ble­ment jamais remar­iées, vu qu’on a pu iden­ti­fi­er aucun enfant qui soit le leur » (ibid.). Mais l’enfant en ques­tion, devenu adulte, ne peut-il être par­ti vivre ailleurs ? Ou avoir fait l’objet d’un traite­ment funéraire dif­férent ? L’absence de preuve ne peut être con­sid­érée comme la preuve de l’absence, principe élé­men­taire dont HGA fait trop sou­vent fi. On lit égale­ment que ces femmes « étaient toute­fois pleine­ment inté­grées dans les com­mu­nautés de leur choix, car leurs tombes ne dif­fèrent pas de celles des autres », une asser­tion qui ne peut être déduite de l’article de Knip­per et al. auquel elle se réfère. Certes, ces femmes ne sont pas mar­gin­al­isées dans la mort, mais infér­er un haut degré d’intégration sociale à par­tir de la seule con­for­mité funéraire relève d’un raison­nement bien frag­ile.

Les con­clu­sions péremp­toires se pour­suiv­ent :

C’est là l’indice de mod­èles égal­i­taires dans des groupes soci­aux de ce genre qui avaient échap­pé aux inva­sions ou n’avaient pas encore été affec­tés par elles, présen­tant des car­ac­téris­tiques pré-indo-européennes, car les femmes y étaient con­sid­érées comme des égales. Il n’était donc pas sur­prenant que les femmes s’y trou­vent mieux. La quête de lieux qui leur offrent une vie accept­able était prob­a­ble­ment la rai­son essen­tielle de la migra­tion des femmes à tra­vers l’Europe cen­trale (2025, p. 508).

La psy­chol­o­gi­sa­tion con­stante des sociétés du passé tient lieu d’argumentation, comme si l’autrice pou­vait voy­ager dans le temps, dia­loguer avec ces femmes et ain­si con­naître leurs moti­va­tions. Mais ces sociétés n’ont pas lais­sé d’écrits et aucune don­née du reg­istre archéologique ne per­met de décréter que les femmes « étaient con­sid­érées comme des égales » ou qu’elles « se trou­vent mieux » quelque part, et encore moins de manière aus­si caté­gorique. On pour­rait mul­ti­pli­er les exem­ples de ce type, mais men­tion­nons seule­ment celui-ci, par­ti­c­ulière­ment fla­grant, au sujet des peu­ples de l’âge du Bronze final en Europe cen­trale :

Les gens cessèrent de croire à la con­tin­u­a­tion physique de la vie dans un bel Autre Monde et ne crurent plus qu’en un Monde souter­rain d’ombres pâles sans vis­age, ce qui est une con­cep­tion de la mort car­ac­téris­tique­ment indo-européenne (2025, p. 510).

HGA extra­pole et déforme une étude sci­en­tifique une fois encore en faisant dire à J. Driessen qu’il « a été prou­vé que les sociétés matri­ar­cales ont des bâti­ments con­sid­érable­ment plus grands que les sociétés patri­ar­cales : elles ont des maisons claniques au lieu d’avoir des maisons famil­iales » (2025, p. 450). L’auteur explore en réal­ité la com­pat­i­bil­ité de cer­tains ensem­bles bâtis avec une organ­i­sa­tion matrilo­cale, sans jamais établir de lien causal ni par­ler de « sociétés matri­ar­cales »³⁶.

Plus large­ment, pour ce qui con­cerne le monde cré­tois, HGA reprend prin­ci­pale­ment l’analyse de J. M. Cichon, qui aurait, selon elle, « mag­nifique­ment mis en évi­dence les mod­èles matri­ar­caux de la cul­ture minoenne dans ses pub­li­ca­tions » (2025, p. 438–439). Ce com­pli­ment n’est guère sur­prenant, dans la mesure où Cichon est elle-même une par­ti­sane revendiquée et ent­hou­si­aste des « Recherch­es matri­ar­cales mod­ernes ». Pour­tant, même si elle refait péri­odique­ment sur­face³⁷, la thèse d’une Crète minoenne matri­ar­cale a depuis longtemps révélé sa fragilité³⁸, sans qu’aucun élé­ment nou­veau n’autorise à remet­tre ces con­clu­sions en ques­tion.

La sub­jec­tiv­ité de HGA transparaît régulière­ment dans sa manière d’opposer les sociétés qu’elle admire pour leur matri­ar­cat sup­posé à celles qui la rebu­tent pour leur patri­ar­cat ou leur pré­ten­due pau­vreté cul­turelle. Ain­si, ne cache-t-elle pas son admi­ra­tion pour la « haute cul­ture » des Étrusques, dont le « niveau était d’une sur­prenante per­fec­tion », con­trastant avec celui des « tribus italiques, cul­turelle­ment pau­vres, de la région » (p. 470). Elle ajoute que les « habi­tants locaux avaient la cul­ture de Vil­lano­va, à tort con­sid­érée comme un pre­mier stade de la cul­ture étrusque » (p. 470). Cette hiérar­chi­sa­tion implicite des cul­tures, fondée sur leur con­for­mité sup­posée au mod­èle matri­ar­cal, témoigne d’un biais méthodologique con­stant.

En défini­tive, les développe­ments con­sacrés à l’âge du Bronze et à l’âge du Fer révè­lent une vision pro­fondé­ment réduc­trice des sociétés des âges des Métaux, envis­agées presque exclu­sive­ment sous l’angle de la dom­i­na­tion, de la vio­lence et de la régres­sion sociale. Cette lec­ture manichéenne procède moins d’une analyse des don­nées archéologiques que d’un cadre inter­pré­tatif préétabli, dans lequel chaque trans­for­ma­tion tech­nique, économique ou sociale est sys­té­ma­tique­ment traduite en ter­mes de perte d’un ordre matri­ar­cal orig­inel. Les sociétés cam­pan­i­formes, de la céramique cordée ou de l’âge du Fer y sont ain­si homogénéisées, essen­tial­isées et décon­tex­tu­al­isées, au mépris de plusieurs décen­nies de recherch­es soulig­nant la diver­sité et la com­plex­ité de leurs tra­jec­toires. En con­fon­dant hypothès­es, preuves et con­vic­tions, HGA sub­stitue à l’histoire des sociétés des âges des Métaux un réc­it idéologique dont la cohérence interne ne saurait com­penser l’absence de rigueur.

Conclusion : une fausse monnaie scientifique

Nous avons donc vu à quel point HGA mal­traite les faits et les raison­nements pour servir son nar­ratif. Par­ler de son œuvre comme d’un tra­vail sci­en­tifique « alter­natif » ou « con­tro­ver­sé » serait bien au-dessous de la vérité : pour appel­er les choses par leur nom, sa pro­duc­tion procède d’une démarche non sci­en­tifique, ou pseu­do-sci­en­tifique. La seule véri­ta­ble ques­tion qu’elle soulève n’est pas celle de sa per­ti­nence, mais des raisons pour lesquelles des écrits de cette nature sont accueil­lis si favor­able­ment par des gens qui se récla­ment par ailleurs du ratio­nal­isme et du pro­gres­sisme, quand ce n’est pas du marx­isme. Une par­tie au moins de la réponse ne fait pas mys­tère. HGA, comme bien d’autres avant elle, pro­pose un réc­it selon lequel la dom­i­na­tion des hommes n’est, en quelque sorte, qu’un acci­dent tardif de l’histoire, cette chronolo­gie sem­blant servir la cause de l’émancipation fémi­nine. Dans cette logique appar­ente, met­tre fin à la dom­i­na­tion mas­cu­line reviendrait implicite­ment à restau­r­er un ordre naturel ; inverse­ment, défendre l’idée d’une dom­i­na­tion mas­cu­line ances­trale reviendrait à affirmer ipso fac­to son inéluctabil­ité. Bien davan­tage qu’un raison­nement, il s’agit en réal­ité d’une sim­ple asso­ci­a­tion d’idées : un rap­port social n’est pas plus aisé à abolir du sim­ple fait qu’il est récent, tout comme, inverse­ment, il n’est nulle­ment indé­pass­able du sim­ple fait de son anci­en­neté. Ce qui per­met de nos jours d’envisager la fin du patri­ar­cat ne dépend pas, en soi, de la pro­fondeur des racines de la dom­i­na­tion mas­cu­line, mais de la dynamique générale des rap­ports soci­aux dans laque­lle les sociétés humaines se sont engagées dans les derniers siè­cles.

À ce sché­ma hélas clas­sique, HGA ajoute trois ingré­di­ents sup­plé­men­taires. Le pre­mier est un rideau de fumée pré­ten­du­ment sci­en­tifique de nature à impres­sion­ner le lecteur non aver­ti en se pré­valant d’une légitim­ité savante. En réal­ité, cette accu­mu­la­tion d’arguments n’a pas plus de valeur que ces manuels de théolo­gie qui déploient toutes les arguties pos­si­bles pour réfuter l’évolution biologique. Le sec­ond procédé employé par HGA con­siste à présen­ter le rejet de ses thès­es comme la preuve d’un com­plot our­di par les ten­ants du patri­ar­cat ; son absence de posi­tion académique devient ain­si la preuve que ses idées dérangent, et que l’on s’emploie à la faire taire faute de pou­voir lui répon­dre sur le fond. La réal­ité est stricte­ment inverse : c’est elle qui, en se posant en vic­time, se met en sit­u­a­tion de ne pas avoir à répon­dre aux objec­tions. Enfin, HGA pro­fesse des posi­tions ouverte­ment mys­tiques, ten­ant ain­si un dou­ble lan­gage — sci­en­tifique et religieux — afin de ratiss­er plus large. Et l’on ne peut qu’être ébahi par le fait qu’une bonne par­tie du pub­lic qui se réclame de ses travaux ferme pudique­ment les yeux sur cet aspect pour­tant fière­ment revendiqué.

Pour con­clure, rap­pelons une fois encore que seule la vérité est éman­ci­patrice. Dans le mythe chré­tien misog­y­ne, c’est pour avoir écouté un ser­pent qu’Ève a com­mis le péché orig­inel et provo­qué l’expulsion du jardin d’Eden. De nos jours, celles et ceux qui aspirent sérieuse­ment à en finir avec la dom­i­na­tion mas­cu­line n’ont pas davan­tage intérêt à avaler des couleu­vres pseu­do-sci­en­tifiques, fussent-elles « matri­ar­cales ».

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Notes

1. Annie Ben­veniste & Monique Selim 2019, « Recen­sion de : Hei­de Goet­tner-Aben­droth, Les sociétés matri­ar­cales. Recherch­es sur les cul­tures autochtones à tra­vers le monde, éd. des femmes, 2019 (1e édi­tion 2012) », Jour­nal des Anthro­po­logues. Voir aus­si la réac­tion de Jean-Paul Demoule, « Le retour du matri­ar­cat (préhis­torique) ? », AOC, 5 mars 2021.

2. Par exem­ple, la préhis­to­ri­enne Marylène Patou-Math­is 2022, L’Homme préhis­torique est aus­si une femme, Paris, Points, note 5 p. 233, ou la philosophe Émi­lie Hache.

3. Voir Christophe Dar­mangeat 2025, Le com­mu­nisme prim­i­tif n’est plus ce qu’il était. Aux orig­ines de l’op­pres­sion des femmes. Paris : La décou­verte.

4. Hei­de Göt­tner-Aben­droth 1998, Matri­ar­chat in Süd­chi­na. Eine Forschungsreise zu den Mosuo. Stuttgart : Kohlham­mer Ver­lag.

5. Ce fut le sujet de sa thèse, soutenue en 1993 et pub­liée deux ans plus tard : Susanne Knödel 1995, Die matri­lin­earen Mosuo von Yongn­ing : eine quel­lenkri­tis­che Auswer­tung mod­ern­er chi­ne­sis­ch­er Ethno­gra­phien. Mün­ster : Lit Ver­lag (Köl­ner eth­nol­o­gis­che Stu­di­en 22, 355 p.)

6. Sur les com­bats menés par les Iro­quois, on lira avec bien davan­tage de prof­it la syn­thèse de Roland Viau, 1997, Enfants du néant et mangeurs d’âmes, Mon­tréal : les Édi­tions du Boréal.

7. Eve­lyn Reed 1979, Fémin­isme et anthro­polo­gie. Paris : Denoël.

8. Christophe Dar­mangeat 2025, Casus bel­li. La guerre avant l’É­tat. Paris : La décou­verte.

9. R. H. Gar­gett 1989, « Grave short­com­ings : The evi­dence for Nean­der­tal bur­ial », Cur­rent Anthro­pol­o­gy 30(2), p. 157–190 ; J. D. Som­mer 1999, « The Shanidar IV “Flower Bur­ial”: A re-eval­u­a­tion of Nean­derthal bur­ial rit­u­al », Cam­bridge Archae­o­log­i­cal Jour­nal 9(1), p. 127–139 ; Mar­ta Fiac­coni & Chris O. Hunt 2015, « Pollen taphon­o­my at Shanidar Cave (Kur­dish Iraq) », Review of Palaeob­otany and Paly­nol­o­gy 225, p. 65–73 ; Chris O. Hunt, Emma Pomeroy, Tim Reynolds, Emi­ly Til­by & Graeme Bark­er 2023, « Shanidar et ses fleurs ? Reflec­tions on the paly­nol­o­gy of the Nean­derthal ‘Flower Bur­ial’ hypoth­e­sis », Jour­nal of Archae­o­log­i­cal Sci­ence 159:105822.

10. Voir en pre­mière approche : Patri­cia A. Hel­ven­ston & Paul G. Bahn 2005, Wak­ing the trance fixed. Louisville [KY]: Waste­land Press ; Michel Lor­blanchet, Jean-Loïc Le Quel­lec & Paul G. Bahn 2006, Chaman­ismes et arts préhis­toriques : vision cri­tique. Paris : Errance

11. Alexan­der Mar­shack 1972, The roots of civ­i­liza­tion : the cog­ni­tive begin­nings of man’s first art, sym­bol and nota­tion. New York : McGraw-Hill, p. 335.

12. Duhard Jean-Pierre 1988, « Le cal­en­dri­er obstétri­cal de la femme à la corne de Laus­sel », Bul­letin de la Société His­torique et Archéologique du Périg­ord 115(1), p. 23–39.

13. Par exem­ple, Dirk Huyge 1991, « The “Venus” of Laus­sel in the Light of Eth­no­mu­si­col­o­gy », Arche­olo­gie in Vlan­deren 1, p. 11–18.

14. Marie Emi­lie Paula König 1980, Unsere Ver­gan­gen­heit ist älter. Höh­lenkult Alt-Europas. Frank­furt-am-Main /​Berlin /​Wien : Ull­stein Ver­lag (par­ti­c­ulière­ment p. 45–112).

15. Richard Fes­ter, Marie Emi­lie Paula König, David Jonas & Doris F. Jonas 1979, Weib und Macht. Fünf Mil­lio­nen Jahre Urgeschichte der Frau. Frank­furt am Main : Fis­ch­er Ver­lag.

16. Mar­i­ja Gimbu­tas 1996, Die Zivil­i­sa­tion der Göt­tin : die Welt des alten Europa. Hrsg. von Joan Mar­ler. Dt. von Wal­traud Göt­ting und Ilse Strasmann. Frank­furt am Main : Zweitausendeins, p. 320.

17. Her­man Wirth 1928, Der Auf­gang der Men­schheit. Unter­suchun­gen zur Geschichte der Reli­gion, Sym­bo­l­ik und Schrift der atlantisch-nordis­chen Rasse. Jena : Diederichs, p. 624.

18. Her­man Wirth 1980, Europäis­che Urre­li­gion und die Extern­steine. Wien : Volk­s­tum-Ver­lag, p. 22.

19. Cf. « Schenkel der Göt­tlichen », arti­cle paru dans Der Spiegel, 1980, p. 40.

20. Stéphane François 2014, Au-delà des Vents du Nord. L’extrême droite française, le pôle Nord et les Indo-Européens. Pré­face de Lau­rent Olivi­er. Lyon : Press­es Uni­ver­si­taires de Lyon, p. 198–202.

21. Gabriele Uhlmann 2012, Archäolo­gie und Macht : zur Instru­men­tal­isierung der Ur- und Frühgeschichte. Norder­st­edt : Books on Demand.

22. Pen­ny Bick­le & Alas­dair Whit­tle (éds.) 2013, The first farm­ers of cen­tral Europe : diver­si­ty in LBK life­ways. Oxford : Oxbow Books and the David Brown Book Com­pa­ny.

23. Voir notam­ment Anne Augereau, 2021, Femmes du Néolithique. Le genre dans les pre­mières sociétés agri­coles. Paris : CNRS Édi­tions

24. Voir Lau­rence Manolakakis 2020 Pres­tige, richess­es et pou­voir dans le Chal­col­ithique des Balka­ns nord-ori­en­taux, Œuvre orig­i­nale, HDR, Uni­ver­sité Côte d’Azur. Ce tra­vail fait la syn­thèse d’articles pub­liés entre 2000 et 2017, où les sépul­tures de Var­na sont décrites selon leur richesse.

25. Mar­i­ja Gimbu­tas 1991, The civ­i­liza­tion of the god­dess. San Fran­cis­co : Harp­er

26. Har­ald Haar­mann 2011, Das Rät­sel der Donauzivil­i­sa­tion : die Ent­deck­ung der ältesten Hochkul­tur Europas, München : C. H. Beck ; Mihael Bud­ja 2005, « The process of Neolithi­sa­tion in South-east­ern Europe : from ceram­ic female fig­urines and cere­al grains to entop­tics and human nuclear DNA poly­mor­phic mark­ers », Doc­u­men­ta Prae­his­tor­i­ca 32, p. 53‑72.

27. Voir, entre autres, Bruno Boulestin & Anne-Sophie Coupey 2015, Can­ni­bal­ism in the Lin­ear Pot­tery Cul­ture : The Human Remains from Herx­heim. Oxford : Archaeo­press, 143 p.

28. Stu­art Pig­got 1985, William Stuke­ley : An Eigh­teenth-Cen­tu­ry Anti­quary. Lon­don : Thames & Hud­son.

29. Mar­i­ja Gimbu­tas 2005, Le lan­gage de la déesse, trad. Camille Chap­lain. Paris : Édi­tions des Femmes

30. Voir par­mi beau­coup d’autres, Ucko 1962, déjà cité, ain­si que Ruth Tring­ham & Mar­garet W. Con­key 1998, « Rethink­ing Fig­urines. A Crit­i­cal View from Archae­ol­o­gy of Gimbu­tas, the ‘God­dess’ and Pop­u­lar Cul­ture », in Lucy Good­i­son et Chris­tine Mor­ris (éds.), Ancient God­dess­es. The Myths and the Evi­dence, British Muse­um Press, Lon­don, p. 22‑45 ; Marie Louise Stig Sørensen 2000, Gen­der archae­ol­o­gy, Cam­bridge [UK] /​Malden [MA]: Poli­ty Press /​Black­well. Pour un ouvrage syn­thé­tique voir égale­ment Tim­o­thy Insoll (éd.) 2017, The Oxford hand­book of pre­his­toric fig­urines. Oxford : Uni­ver­si­ty Press.

31. En plus de Tring­ham et Con­key 1998 déjà citées, voir Mar­garet W. Con­key, Ruth Tring­ham 1995, « Archae­ol­o­gy of the God­dess : Explor­ing the Con­tours of Fem­i­nist Archae­ol­o­gy », dans Dom­na C. Stan­ton et Abi­gail J. Stew­art (éds.), Fem­i­nisms in the Acad­e­my, Ann Arbor : The Uni­ver­si­ty of Michi­gan Press, p. 199‑247.

32. Voir par exem­ple quelques pub­li­ca­tions récentes, aux con­clu­sions diver­gentes et qui mon­trent que le débat est loin d’être clos : Jean-Paul Demoule 2014, Mais où sont passés les indo-européens ? Le mythe d’origine de l’Occident, Paris, Édi­tions du Seuil, 741 p. (réédi­tion revue et aug­men­tée en 2017) ; Paul Heg­gar­ty, Ander­son Cor­mac et al. 2023 « Lan­guage trees with sam­pled ances­tors sup­port a hybrid mod­el for the ori­gin of Indo-Euro­pean lan­guages », Sci­ence, 381(6656):eabg0818 ; Kris­t­ian Kris­tiansen, Guus Kroo­nen & Eske Willer­slev 2024, The Indo-Euro­pean Puz­zle Revis­it­ed. Inte­grat­ing Archae­ol­o­gy, Genet­ics, and Lin­guis­tics. Cam­bridge : Uni­ver­si­ty Press ; Iosif Lazaridis, Nick Pat­ter­son et al. 2025, « The genet­ic ori­gin of the Indo-Euro­peans », Nature 639, p. 132–142 ; James Patrick Mal­lo­ry 2025, The Indo-Euro­peans Redis­cov­ered : how a sci­en­tif­ic rev­o­lu­tion is rewrit­ing their sto­ry. Lon­don /​New York : Thames & Hud­son.

33. Voir Alain Tes­tart 2004, Les morts d’ac­com­pa­g­ne­ment. La servi­tude volon­taire, Paris : Errance.

34. Mal­lo­ry James Patrick, & Dou­glas Q. Adams 1997. Ency­clo­pe­dia of Indo-Euro­pean Cul­ture. Lon­don /​Chica­go : Fitzroy Dear­born, p. 642.

35. Voir par exem­ple Maria Pilar Pri­eto Martínez & Lau­re Salano­va (éd.) 2015, The Bell Beaker Tran­si­tion in Europe : Mobil­i­ty and Local Evo­lu­tion dur­ing the 3rd Mil­le­ni­um BC. Oxford [Philadel­phia]: Oxbow Books ; Iñi­go Olalde, Seli­na Brace et al. 2018, « The Beaker phe­nom­e­non and the genom­ic trans­for­ma­tion of north­west Europe », Nature 555, p. 190–196 ; Alex M. Gib­son (éd.) 2019, Bell Beaker Set­tle­ment of Europe : The Bell Beaker Phe­nom­e­non from a Domes­tic Per­spec­tive. Oxford : Oxbow Books ; Marc Van­der Lin­den 2024, The Bell Beaker Phe­nom­e­non in Europe : A Har­mo­ny of Dif­fer­ence. Cam­bridge : Uni­ver­si­ty Press.

36. Jan Driessen 2012, « A Matrilo­cal House Soci­ety in Pre- and Pro­topala­tial Crete ? », dans Ilse Schoep, Peter Tomkins & Jan Driessen (eds.), Back to the Begin­ning : Reassess­ing Social and Polit­i­cal Com­plex­i­ty on Crete dur­ing the Ear­ly and Mid­dle Bronze Age. Oxford : Oxbow Books, p. 358–383.

37. Dernière­ment, dans le best-sell­er de David Grae­ber & David Wen­grow 2023, Au com­mence­ment était…, une nou­velle his­toire de l’hu­man­ité. Traduit de l’anglais par Élise Roy. Paris : Édi­tions des Liens qui Libèrent.

38. Lucy Good­i­son & Chris­tine Mor­ris, 1998, « Beyond the “Great Moth­er”: The sacred world of the Minoans », dans Lucy Good­i­son & Chris­tine Mor­ris (dir.), Ancient God­dess­es : The Myth and the Evi­dence. Lon­don : British Muse­um Press, p. 113–132.