Quelques éléments démographiques

Graphique 1

Graphique 2

Graphique 3

De la démographie aux structures sociales

Un campement aborigène (gravure du XIXe siècle)

Cette question n’est pas un simple objet de curiosité. Elle possède des implications directes sur notre compréhension de l’évolution sociale. Sur le long terme, la corrélation entre les densités de population, la taille des ensembles humains, le niveau technique, et les formes sociales est toujours apparu comme une évidence : on sait depuis toujours que l’agriculture, tout comme le stockage, sont allés de pair avec un accroissement considérable de la taille et de la densité des groupes humains. En revanche, les spécialistes s’opposent depuis longtemps sur le sens de la causalité : est-ce l’accroissement de la population, en particulier via la pression sur les ressources, qui explique les changements techniques et sociaux, ou sont-ce ces changements techniques et sociaux qui expliquent l’accroissement de la population ?

Andamanais à la pêche

J’ai récemment mis la dernière main à un double article à paraître dans la revue Actuel Marx, où je tente de faire le point sur les différentes dominations et exploitations qui pouvaient exister au sein des sociétés sans richesses – que, par commodité, on est tenté de qualifier d’égalitaires.

Je ne reviendrai pas ici sur l’existence d’une domination des hommes sur les femmes dans ces sociétés, sous des formes et à des degrés divers, qui me semble se situer hors de tout doute raisonnable – je me permets de renvoyer le lecteur sceptique vers les éléments rassemblés dans mes bouquins ou dans plusieurs billets de ce blog. En revanche, j’avais jusque là laissé en friche la question de l’exploitation, c’est-à-dire des éventuelles dimensions économiques de cette domination. Il va de soi que dans les sociétés à richesses (en tout cas, dans nombre d’entre elles), les femmes sont non seulement dominées, mais aussi exploitées : dans l’Afrique lignagère, en Papouasie, l’homme important l’est par son statut, mais aussi par les biens matériels que le travail de ses dépendants (dont, en premier lieu, ses épouses) met à sa disposition. Et le plus souvent, l’existence conjointe de la polygynie et du prix de la fiancée induit une « spirale de la puissance » : plus un homme est riche, plus il peut payer pour accumuler des épouses, et plus il obtient d’épouses, plus il devient riche. La question se pose très différemment dans les sociétés sans richesses, ne serait-ce que parce que cette spirale ne peut pas se mettre en place : on ne peut pas convertir les richesses en épouses – en revanche, rien n’indique a priori s’il est possible de convertir les épouses sinon en richesses, du moins en avantages matériels.

Un des aspects essentiels de la question est de savoir si, dans ces sociétés, les hommes profitaient de leur position dominante pour faire travailler les femmes à leur place. Si l’on se fie aux impressions générales des témoins, la situation de ce point de vue était totalement différente selon les peuples. Dans nombre d’endroits, les Occidentaux sont convaincus que la répartition du travail était équitable – Edward Man écrit ainsi des habitants des îles Andaman : « un homme mène généralement une vie aussi active que n’importe laquelle des femmes » – voire que, comme chez les Inuits, ce sont les hommes qui travaillent le plus. En Australie, en revanche, les écrits du xix^e siècle, sont pour ainsi dire unanimes à décrire les femmes comme des « esclaves », des « servantes », des « bêtes de somme » à qui échoient toutes les « corvées » et le « travail le plus dur », voire « tout le travail ». Un fait choque particulièrement les Occidentaux : lors des
déplacements, l’homme ouvre la voie, ne portant que ses quelques armes, tandis que la femme suit derrière, lourdement chargée des
affaires du ménage et de ses enfants en bas âge. Le problème est évidemment que ces impressions, souvent formulées sur la base d’informations très incomplètes, possèdent une fiabilité très discutables.

Une femme bushman cherchant des végétaux

Je suis donc allé à la pêche aux enquêtes de terrain qui, dans la deuxième moitié du xix^e siècle, ont mesuré avec précision le temps de travail des individus dans de telles sociétés, et en suis revenu avec quelques éléments plus solides. Naturellement, les problèmes sont nombreux :

• cette dizaine d’enquêtes est loin de pouvoir prétendre à l’exhaustivité ; de nombreux peuples (dont les Inuits) n’ont, semble-t-il, jamais fait l’objet de telles études. Et pour toute l’Australie, je n’ai trouvé que trois travaux, un nombre extrêmement faible si on le rapporte à l’immensité du continent.
• ces recherches souffrent tous de certaines limites, liées notammment à la durée du séjour des anthropologues parmi les peuples qu’ils étudiaient. Certaines ont été menées sur une base annuelle, ce qui corrige les effets saisonniers mais non les variations climatiques ou sociales d’une année sur l’autre ; d’autres, comme celle de Lee chez les Bushmen ou de McArthur et  McCarthy chez les Aborigènes de la Terre d’Arnhem, s’appuient sur une durée d’observation très courte (quelques semaines), produisant des chiffres pouvant n’être que faiblement représentatifs.
• les enquêtes portent toutes sur des peuples qui, à des degrés divers, avaient subi (ou bénéficié de…) l’influence technique moderne. Les trois tribus d’Aborigènes de la Terre d’Arnhem pour lesquelles nous possédons des données chassaient le kangourou au fusil et complétaient leur menu en faisant des emplettes au supermarché local.
• la définition du travail productif varie considérablement d’un auteur à l’autre, rendant la comparaison des chiffres très délicate. Parfois, l’étude ne mentionne que le temps passé à la stricte recherche de nourriture. Parfois, il inclut l’ensemble des activités, y compris celles dites « domestiques » (à commencer par les soins aux jeunes enfants).

Temps de travail hebdomadaire moyen

Tribu — Région
Bushmen — Kalahari (Lee, 1968)	44,5	40,1
Hadza — Tanzanie (Hawkes et al., 1997)	44,3	44,3
Fish Creek — Terre d’Arnhem 1 (McArthur et McCarthy, 1948)	26,1	26,8
Hemple Bay — Terre d’Arnhem 2 (McArthur et McCarthy, 1948)	36	35,8
Donydji — Terre d’Arnhem (White, 1985)	≈ 27	≈ 27
Gunwiggu — Terre d’Arnhem (Altman, 1987)	26,6	25,2
Ache (Guayaki) — Paraguay (Hill, Hurtado et al., 1985)	54,1	43,8
Hiwi — Amazonie : Colombie + Équateur (Hurtado et al., 1990)	10,4	11,1
Machiguenga — Amazonie : Pérou (Johnson, 1975)	43,4	50,9
Yanomami — Amazonie : Brésil + Vénézuela (Lizot, 1978)	35	42

Quelques précisions sur ces données :

• Les six premières tribus vivent exclusivement de chasse, de pêche ou de cueillette, avec la limite indiquée précédemment des échanges techniques ou commerciaux avec des peuples techniquement plus avancés. Les Hiwi sont essentiellement chasseurs, même s’ils pratiquent un peu de culture.
• Le temps de travail des femmes chez les San exclut les soins aux enfants. Si l’on prend ceux-ci en compte, selon Lee, ce sont alors les femmes qui travaillent davantage que les hommes, sans que la différence soit très marquante. Chez Hill et Hurtado, ce temps de travail n’est pas non plus pris en compte car, selon elles, cette activité se confond avec les autres activités mesurées.
• Les chiffres fournis par Hurtado et al. sur les Hiwi ne concernent que la seule recherche de la nourriture. Celles de McArthur et McCarthy, tout comme ceux de White, incluent également le temps de préparation. Il s’agit donc de mesures qui minorent (largement) le temps de travail réel.

Toujours est-il que malgré les zones d’ombres et les limites de ces données, deux constats principaux s’imposent.

Le premier est qu’au niveau global, si les chasseurs-cueilleurs ou les cultivateurs sans richesses ne passent certes pas leur temps à travailler, ils ont néanmoins une charge de travail supérieure aux « trois heures par jour » qu’on leur a volontiers attribuée depuis le livre de Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance (que j’avais chroniqué dans ce billet). La démonstration de Sahlins s’appuyait sur Lee et sur McArthur et McCarthy. Cependant, des chiffres fournis par Lee, elle ne retenait que la seule recherche de nourriture, divisant ainsi le temps de travail apparent des Bushmen par deux ou trois. Quant aux chiffres sur la Terre d’Arnhem, des études plus poussées comme celle d’Altman soulignèrent qu’en raison de la présence des fusils et des supermarchés, ils minoraient considérablement les efforts qui devaient être jadis déployés par ces populations.

Hommes baruya construisant une palissade (photo P. Lemonnier)

Le second constat est que chez aucun de ces peuples, on ne perçoit de déséquilibre manifeste en défaveur des femmes. Chez les deux populations de cultivateurs amazoniens (Machiguenga et Yanomami), celles-ci travaillent effectivement plus longtemps que les hommes. Mais Johnson et Lizot insistent tous deux sur le fait que le travail des hommes est plus intense, plus pénible, et occasionne au bout du compte une dépense d’énergie plus grande que celui des femmes.

Bien sûr, ces chiffres ne prouvent pas que dans aucune société sans richesse, les hommes n’ont jamais converti leur domination en avantage économique en se déchargeant sur les femmes d’une partie de leur charge de travail. Ils prouvent toutefois avec une assez forte confiance que cette conversion n’avait rien de nécessaire. Il est même permis de penser qu’elle était assez rare et que, dans la plupart de ces sociétés, la domination des hommes allait de pair avec leur prise en charge des travaux plus pénibles ou les plus risqués. Je ne dis pas que cette répartition était la cause réelle de la domination masculine ; simplement, qu’elle contribuait à la légitimer.

Il est vraisemblable que les Baruya de Nouvelle-Guinée, ces champions toutes catégories de la domination masculines, étaient de ce point de vue assez représentatifs ; s’il n’a pas mesuré avec précision les efforts productifs des hommes et des femmes dans cette société, Maurice Godelier peut tout de même être tenu pour un observateur digne de foi. Il ne s’exprime certes pas précisément sur la question de l’équivalence des efforts productifs des deux sexes, mais insiste clairement sur l’importance de celui des hommes, un trait qui les distingue radicalement d’une classe dominante : « les travaux affectés aux femmes (…) demandent moins de force physique (…), comportent moins de risques d’accident (…), exigent moins (…) de coopération entre les individus (…) ». Il ajoute : « Ce sont d’ailleurs ces différences qu’invoquent les hommes baruya pour qualifier les tâches féminines d’inférieures aux leurs et indignes d’eux, bien qu’ils reconnaissent volontiers qu’elles sont indispensables et complètent les leurs. » (p. 37).

Pour terminer, ces données et cette discussion excluent du périmètre du travail productif les dépenses d’énergie liées à la grossesse et à l’enfantement, qui incombent naturellement aux seules femmes. On a semble-t-il parfois argumenté en faveur d’une prise en compte de ces dépenses, parlant d’une exploitation des femmes liée au fait qu’elles seules supportaient les coûts de la reproduction biologique du groupe. Je ne crois pas qu’une telle extension soit légitime ; je tâcherai d’y revenir dans un prochain billet.

EDIT du 22 octobre : j’ai rajouté dans le tableau les chiffres recueillis dans les années 1980 sur les Ache (Guayaki) du Paraguay, par K. Hill, A. Hurtado et al.

Les rapports hommes-femmes

« Les enfants !kung ne sont pas ségrégés en fonction du sexe, aucun sexe n’est formé à être soumis ou féroce, et aucun sexe n’est empêché d’exprimer toute la gamme des émotions qui semble inhérente à l’esprit humain (…) Les !Kung (…) n’attribuent aucune valeur à la virginité et n’exigent pas que le corps féminin soit recouvert ou dissimulé ; les filles sont aussi libres et sans entraves que les garçons. » (p. 143)

Une adolescente bushman

« Les femmes ont un statut élevé dans la communauté et leur influence est considérable. Elles ont souvent un rôle de premier plan dans les décisions majeures, telles que l’époque d’un déplacement et sa destination, ou le choix du conjoint de leurs enfants. Beaucoup partagent également le rôle de direction d’un groupe et la propriété des trous d’eau et des zones de cueillette. » (p. 25)

« un degré frappant d’égalité entre les sexes, (…) il semble bien que les hommes !kung gardent l’avantage. Ils ont plus souvent des positions d’influence — à titre de porte-parole de leur groupe ou de guérisseurs – et cette autorité sur de nombreux domaines de la vie des !kung est reconnue par les hommes et les femmes. (p. 304) La prérogative masculine est plus visible dans la vie spirituelle des !Kung (…) La plupart des guérisseurs sont des hommes. Il arrive qu’une femme maîtrise l’art de la guérison, surtout dans le cadre de la danse des tambours des femmes, mais elle exerce en général son pouvoir guérisseur au bénéfice d’un membre de la famille proche, et non dans un cadre rituel. Le statut et le respect qui entourent la fonction de guérisseur sont donc peu accessibles aux femmes. (…) On peut encore trouver d’autres signes d’un biais en faveur des hommes : ce sont eux qui ont l’initiative des rapports sexuels, et les rites masculins d’initiation sont secrets alors que ceux des femmes sont publics. » (p. 313)

« Il est difficile de savoir jusqu’où s’étend leur influence et quel est leur statut exact par rapport aux hommes : dans les faits, elles peuvent être pratiquement les égales des hommes, mais la culture semble les définir comme moins puissantes. » (p. 25 — voir aussi p. 310)

La violence interpersonnelle

Une grand-mère et sa petite-fille

1. il existe un degré assez élevé de violences dans le cadre conjugal.
2. ces violences, semble-t-il essentiellement motivées par la jalousie, peuvent passer très vite (voire directement) du stade verbal au stade physique, sans passer par la lente escalade décrite par R. Lee. 

1. Bau, une autre femme interviewée par M. Shostak, trompait son mari. M. Shostak raconte la découverte du pot-aux-roses : « Quelqu’un qui les avait vus partir le raconta à son mari, qui par la suite la battit ‘presque jusqu’à me tuer’ » (p. 33)
2. Nisa raconte un épisode ayant mis aux prises ses parents : « C’est au cours des premiers mois de [la] grossesse [de sa mère] que mon père s’est tellement mis en colère contre elle qu’il lui a donné un coup de pied dans le ventre et qu’elle a failli faire une fausse couche. » (p. 102) On apprend certes que le coup de pied ne visait pas l’abdomen, et que la colère du père avait comme motif une imprudence supposée de la mère, qui avait laisser un enfant jouer avec des flèches empoisonnée ; cela n’enlève rien au fait que le père eut immédiatement recours à la violence physique.  
3. Nisa raconte ses jeux adolescents, et comment les garçons parlent des filles (singeant sans aucun doute une attitude courante chez les hommes adultes) : « Non, ces femmes ne se conduisent pas bien, elles ont des amants. Aujourd’hui on va les frapper, les frapper pour qu’elles ne puissent pas faire l’amour avec d’autres hommes. » (p. 155)
4. Toujours adolescente, Nisa se dispute avec son compagnon. Elle le mord (p. 159). 
5. Peu après, nouvelle dispute et nouvelle morsure : cette fois, il riposte et la frappe (p. 163)
6. Nisa, contre son gré, se retrouve mariée, et fort peu empressée de céder aux avances sexuelles de son mari ; elle subit ce qu’on ne peut qualifier autrement que de viol conjugal (p. 208)
7. Nisa est avec son amant (l’adultère étant une pratique extrêmement courante) et parle de son mari : « S’il nous surprend, il me tuera. » (p. 241)
8. Soupçonnée de le tromper, elle est battue par celui-ci avec une branche (p. 253)
9. Quelques temps après, même motif, même punition : « Il m’a frappée au point que mon dos était encore tout gonflé comme avant. » (p. 192) Le mari s’arrête sur intervention du chef local tswana, mais la correction laisse Nisa mal en point ; elle mettra plusieurs jours à s’en remettre.
10. Nisa raconte des affrontements entre son père et l’amant de sa mère (p. 351–352). Sa mère reçoit des coups, y compris de la part de son propre fils. Des menaces de morts sont proférées. Mêmes protagonistes et nouveaux échanges de coups quelques temps après (p. 353)
11. Encore une dispute conjugale, cette fois au sujet des tâches que Nisa est censée accomplir selon son mari (p. 429). Ils en viennent aux mains une première fois (p. 431), puis une autre (p. 432). Séparés après un gros coup d’un côté, une morsure profonde de l’autre.

« L’absence d’intimité des !kung évite aussi que les femmes soient battues par leur mari. (…) Si une dispute tourne à la bagarre, il y a toujours des gens présents et prêts à intervenir. » (p. 305)

« Même mon arrière-arrière-grand-père connaissait cela. Aussi, il y a toujours eu à ce propos des bagarres où l’on tirait des flèches empoisonnées et où des gens étaient tués. » (p. 345)

Bonjour Christophe

Je vous écris d’une part pour vous remercier et vous féliciter pour votre blog et vos bouquins qui sont réellement passionnants. C’est toujours un petit délice intellectuel de parcourir vos articles.

Cela étant dit, la revue Science a pondu cette semaine un numéro spécial sur la “science de l’inégalité”. Au cours de mes pérégrinations, je suis tombé sur cet article d’Heather Pringle, qui, il me semble, reprend vos propos sur la naissance des inégalités. Cependant, l’encadré d’Elizabeth Pennisi me pose un peu plus problème dans le sens où elle semble affirmer qu’il a existé un “Eden égalitaire” au cours de notre histoire. Mais je n’ai pas l’impression qu’une quelconque preuve archéologique soit fournie à l’appui de cette argumentation… Du coup, pouvons-nous affirmer à l’étude des sociétés de chasseurs-cueilleurs contemporaines du capitalisme que cet Eden ait vraiment existé? L’encadré me donne un peu l’impression d’une tentative, sûrement par maladresse, de réhabiliter le bon sauvage que nous étions alors (dans une revue scientifique ayant un peu pignon sur rue, quand même).

Au plaisir de vous lire,

Je ne peux que remercier à mon tour cet internaute pour ces compliments… et tenter de répondre de mon mieux à sa question, en commençant par un petit résumé de l’article qu’il met en lien, pour les lecteurs non anglophones (ou pressés) de ce blog.

L’article principal explique qu’on a longtemps fait coïncider la naissance des inégalités matérielles avec celle de l’agriculture. Or, on sait aujourd’hui que des inégalités marquées était présentes dès certaines sociétés de chasseurs-cueilleurs, ceux qui étaient sédentaires et stockeurs. L’article évoque ainsi les fouilles de sites Natoufiens (le Natoufien est une culture de chasseurs-cueilleurs sédentaires du Croissant fertile, qui a précédé l’apparition de l’agriculture et de l’élevage). Il s’appuie ensuite sur les travaux de B. Hayden sur la Côte-Nord-Ouest, un exemple ethnologique célèbre de chasseurs-cueilleurs (très) inégalitaires. L’article aborde ensuite la discussion sur les causes de l’apparition des inégalités, mettant en regard la thèse de B. Hayden et celle d’Anna Prentis — en très gros, l’abondance de nourriture versus la pénurie. Allusion est faite aux hypothèses de Samuel Bowles, qui relie la concentration de ressources et la pérennisation des inégalités matérielles. L’article se conclut de manière plutôt optimiste quant aux perspectives d’une future société égalitaire, en raison d’une supposée diminution de la part de la richesse détenue sous forme matérielle dans la société moderne.

L’encadré d’E. Pennissi, titré « notre paradis égalitaire », part de la structure observée chez les Bushmen du Kalahari pour en généraliser les traits aux chasseurs-cueilleurs nomades actuels et, par extension, à ceux du Paléolithique, rappelant que durant la plus longue partie de l’histoire humaine, les inégalités étaient inconnues.

Venons-en à la question qui m’est adressée. De ce que j’en comprends, elle est double :

1. de tels « paradis » existent-ils vraiment ? N’y a‑t-il pas une déformation des faits à les présenter comme tels ?
2. que peut-on dire sur le passé ? En quoi l’archéologie permet-elle d’établir que de telles sociétés étaient la règle au Paléolithique ?

Je ne m’arrêterai que brièvement sur la première question, que j’ai abordée bien des fois, dans mes deux bouquins et de nombreux billets de ce blog. Pour résumer : on peut dire tout à la fois que l’article dit la vérité et qu’il ment par omission. Oui, la société bushman, ainsi que bien d’autres à travers le monde, ignorait totalement (ou presque totalement) les inégalités matérielles ; oui, elle avait mis en place un certain nombre de pratiques, d’institutions, qui empêchaient l’apparition tant de ces inégalités que d’une éventuelle hiérarchie politique. Mais non, ni la société bushman ni les autres du même type n’étaient des paradis. Du fait de la dureté globale de l’existence (voir ce billet, par exemple) mais aussi à cause des autres formes de domination ou de hiérarchie, parfois très marquées, qui pouvaient exister conjointement à cette inégalité matérielle. Au passage, sur les Bushmen (qui n’étaient certainement pas la société la plus dure de ce point de vue), je recommande la lecture de Nisa, une vie de femme, par Majorie Shostak, petit livre accessible et de lecture facile, et témoignage biographique très précieux.

La seconde question touche à un problème si important et si difficile qu’il est, je crois, au cœur de toute pensée sur l’évolution sociale depuis deux siècles ; je l’ai rapidement abordé dans mes bouquins, mais je vais essayer ici d’en dire un peu plus.

Pour commencer, il y a un aspect factuel : quelles traces matérielles le Paléolithique nous a‑t-il laissées ? La réponse obligée est : bien peu. Peu de sépultures, peu d’habitats, un peu d’outillage (mais uniquement en matières dures, les autres ont disparu), des œuvres d’art plus ou moins énigmatiques. Et c’est à peu près tout. Au Néolithique, avec l’explosion démographique et la sédentarisation, ces traces sont beaucoup plus nombreuses (et globalement mieux conservées).

Une ferme du Rubané reconstituée (CNRS)

De là, le raisonnement qui s’impose spontanément est un raisonnement en creux : si je vois un phénomène dans l’archéologie, c’est qu’il existait ; si je ne le vois pas, c’est qu’il n’existait pas. Si je vois des tombes inégalement dotées, c’est qu’il y avait des inégalités. Si je n’en vois pas, c’est qu’il n’y en avait pas. Malheureusement, les choses sont loin d’être aussi simples. D’une part, l’archéologie ne peut parler que des datations les plus anciennes dont elle dispose à un moment donné ; des découvertes ultérieures peuvent faire reculer ces dates, parfois considérablement. D’autre part et surtout, selon une maxime que citait souvent A.Testart, l’absence de preuves n’est pas la preuve de l’absence. A.Testart a d’ailleurs longuement exploré ce problème des rapports entre archéologie et structures sociales dans des pages qui sont parmi les meilleures d’Avant l’histoire, insistant sur le phénomène qu’il appelle l’invisibilité archéologique : tout phénomène social ne laisse pas nécessairement de traces matérielles évidentes. En Nouvelle-Guinée, les riches (car il y en a) n’habitent pas des maisons plus grandes que les autres, et leur richesse (essentiellement, des porcs et des coquillages) n’est pas spécialement enterrée avec eux. Un archéologue qui passerait quelques siècles ou millénaires plus tard pourrait donc facilement conclure à l’égalité économique des société néo-guinéennes. Avant l’histoire suggère ainsi que des sociétés traditionnellement considérées comme matériellement égalitaires, celles du Natoufien ou du Rubané au Proche-orient et en Europe, ne l’étaient vraisemblablement pas.

Comment passer de cela…

Pour réfléchir aux questions de méthode et aux difficultés d’un raisonnement sur le passé des sociétés sans écriture, je pense que la paléontologie est un bon point de départ. Chacun croit savoir que le tyrannosaure était carnivore ; mais après tout, qu’en sait-on ? Notre raisonnement part du constat qu’il existe une corrélation entre la forme des dents et le régime alimentaire, corrélation qui se vérifie chez tous (ou presque tous) les êtres vivants actuels. On serait donc tenté d’en inférer que la corrélation existait déjà dans le passé, et que si l’on retrouve un fossile avec des dents « de carnivore », cet animal était carnivore.

En réalité, ce raisonnement possède un talon d’Achille. En effet, on ne peut en effet pas écarter l’hypothèse que la même forme de dents ait pu être à la fois celle de carnivores et d’herbivores vivant dans des conditions données, différentes de celles dans lesquelles vivent ceux que nous observons aujourd’hui. Ainsi, les dents que nous attribuons aux seuls carnivores sur la base des carnivores particuliers que nous connaissons actuellement pourrait fort bien avoir été celles d’herbivores vivant dans des conditions aujourd’hui disparues. Non seulement nous n’aurions aucun moyen de le savoir, mais nous tiendrions notre erreur pour une certitude scientifiquement établie.

C’est pourquoi le raisonnement paléontologique va toujours au-delà du simple constat d’une corrélation : il tente d’établir des relations de nécessité : si les dents des carnivores actuels possèdent une forme donnée, c’est parce qu’elles doivent accomplir certaines fonctions qui imposent ces formes et écartent les autres possibilités ; de même, à l’inverse, pour les dents d’herbivore. Lorsqu’on parvient à établir de telles relations de nécessité, les inférences que l’on peut faire à propos du passé deviennent infiniment plus sûres : on sait qu’une dent fossile ne peut avoir appartenu qu’à un carnivore, parce que sa forme correspond à la fonction de déchirer la viande et ne pourrait pas, quelles que soient les autres circonstances, servir à mastiquer des végétaux.

…à cela ?

Les raisonnements des paléontologues prennent donc appui sur une connaissance exhaustive des organismes actuels, et des corrélations que cette connaissance permet d’établir entre certaines parties de l’animal (pour la paléontologie, essentiellement les os et les dents) et son fonctionnement plus global. Mais ils ne s’arrêtent pas au constat de ces corrélations : ils tentent de comprendre si cette corrélation est une nécessité, autrement dit si, derrière la coïncidence, se trouve un rapport de cause à effet. Pour certaines fonctions, comme l’alimentation, la détermination est assez étroite et la nécessité bien établie. Pour d’autres elle est plus incertaine : si personne ne doute que le tyrannosaure était carnivore, il semble qu’on soit moins certain qu’il ait possédé un système de régulation de sa température interne. Quant à d’autres traits comme la couleur de peau, je crois bien qu’aucune corrélation, ni détermination, n’a pu être établie.

Revenons aux sociétés et à l’archéologie.

La première chose à dire est que très souvent, les archéologues qui se risquent à des interprétations des traces matérielles du passé n’ont pas étudié soigneusement les corrélations, ou les absences de corrélations, entre structures sociales et traces matérielles dans les sociétés observées par l’ethnologie. Le reproche ne s’adresse pas qu’à eux : ce travail aurait dû être mené conjointement avec les ethnologues qui, généralement, ne veulent pas entendre parler d’évolution sociale et se désintéressent donc totalement de ce champ de recherches. Le résultat est qu’on interprète ces traces matérielles au petit bonheur la chance, en procédant à des déductions sur la base d’intuitions qui reposent toujours sur une information ethnographique parcellaire. Dans le pire des cas, on raisonne uniquement à partir de sa propre société, par simple analogie ou par simple contraste. Ainsi, sur le prétendu matriarcat primitif, on retrouve des statuettes féminines, desquelles on déduit allègrement qu’il s’agit de divinités (puisque dans les sociétés primitives, à la différence des nôtres, tout est censé être religieux) ; puis de là, on établit qu’adorer des divinités féminines indique une prééminence sociale des femmes (puisque chez nous, le patriarcat va de pair avec des dieux masculins). Malheureusement, dans un tel raisonnement, tout est faux.

Inversement, lorsqu’on raisonne avec une méthode correcte, les résultats obtenus sont, je crois, beaucoup plus fiables.

On constate par exemple, pour toutes les sociétés connues, une corrélation extrêmement forte entre la présence d’un stockage alimentaire significatif et l’existence d’inégalités matérielles, un résultat établi il y a plus de trente ans par A. Testart et qui, à ma connaissance, n’a jamais été réfuté. Si l’on en reste au niveau de la corrélation, on peut supposer que les sociétés du passé qui ne pratiquaient pas le stockage étaient elles aussi égalitaires ; mais on s’expose à l’objection selon laquelle ces sociétés, placées dans des conditions différentes des sociétés non stockeuses actuelles, auraient fort bien pu être à la fois non stockeuses et inégalitaires, selon un agencement que nous n’imaginons pas, simplement parce que nous ne l’avons jamais observé (j’insiste : cette objection est différente de celle selon laquelle ces sociétés auraient pu être en réalité stockeuses, mais que nous n’avons pas découvert de traces archéologiques de ce stockage. Dans un cas, le problème tient à notre théorie des rapports entre dispositifs techniques et formes sociales, dans l’autre à un défaut d’information ; découvrir des dents de carnivore qui appartenaient en réalité à un herbivore, ce n’est pas la même chose que classer un fossile dans la mauvaise catégorie parce qu’on n’a pas retrouvé ses dents).

Bref, on voit bien que tout comme la paléontologie, la théorie sociale doit tenter de dépasser les simples corrélations et d’établir des relations de nécessité : en clair, il ne faut pas seulement constater que certaines structures sociales laissent certaines traces matérielles, il faut expliquer pourquoi ces traces sont le produit de telle structure sociale et non d’une autre. De la solidité de ce lien logique dépend la solidité de nos inférences sur les structures sociales du passé.

Un des immenses mérites d’A. Testart a été d’appliquer cette méthode avec, me semble-t-il, trois grandes réussites :

1. le lien entre stockage alimentaire et inégalités matérielles (encore que sur ce point, notre compréhension du rapport de nécessité qui existe entre les deux reste encore largement perfectible).
2. la pratique des « morts d’accompagnement », dont il a montré qu’elle était caractéristique de sociétés non étatiques, mais où certains rapports de domination économiques et politiques étaient fermement établis, voir son livre éponyme en deux volumes.
3. le mégalithisme, typique des sociétés dites de « ploutocratie ostentatoire » (voir différents ouvrages et articles, prolongés par le petit livre d’Alain Gallay ; un colloque international dédié à A. Testart vient d’ailleurs de se tenir sur cette question).

À la base du raisonnement archéologique, l’idée que toutes choses égales par ailleurs, les mêmes causes produisent les mêmes effets.

Pour ma part, j’ai essayé dans mon Communisme primitif… d’appliquer cette méthode à la question des rapports entre les sexes (qui ne se traduit directement dans aucun élément archéologique). J’ai donc tenté de montrer qu’il existait non seulement une corrélation, mais une relation de cause à effet, dans toutes les sociétés observées, entre les modalités de la division sexuelle du travail (en particulier, le monopole masculin sur les armes) et la gamme des rapports entre les sexes. La division sexuelle du travail que dévoile l’archéologie étant fondamentalement semblable, on est en droit d’inférer que la gamme des rapports entre les sexes l’était aussi.

Pour conclure sur l’égalité, il me semble que l’état de nos connaissances permet d’établir avec une relative assurance les points suivants : le facteur décisif de l’apparition d’inégalités matérielles est la pratique du stockage alimentaire sur une échelle suffisamment importante pour entraîner la sédentarité (même si celle-ci n’est parfois que relative). Il est donc hautement probable que les sociétés du passé, dans la mesure où elles étaient non stockeuses, étaient aussi économiquement égalitaires. Dans ces conditions, la question de savoir si certaines sociétés du Paléolithique étaient inégalitaires se ramène à savoir si elles pratiquaient le stockage, avec toutes les difficultés inhérentes à l’archéologie (si l’on peut aisément prouver l’existence de stockage, il est beaucoup plus difficile de prouver son absence).

En revanche, et sur un autre plan, si l’existence passée et généralisée de sociétés économiquement égalitaires démontre clairement que l’inégalité économique n’a rien à voir avec une prétendue « nature humaine », il faut beaucoup d’aveuglement pour les qualifier de « paradis ». Là encore, l’ethnologie a depuis longtemps montré que, contrairement aux intuitions des fondateurs du matérialisme historique, l’égalité économique primitive pouvait coexister avec d’autres formes de domination ou d’inégalité, guère plus réjouissantes.

Quelques remarques générales

Deux thèses s’opposent : d’une part, celle qui perçoit le sacrifice d’une victime comme un échange entre les Hommes et les êtres surnaturels auxquels ils croient – réactualisation des mythes fondateurs de l’origine de la création du monde ou du groupe – (Hocart, Tylor, Henri Hubert et Mauss) et, d’autre part, celle qui soutient que le sacrifice permet de résoudre les crises qui surviennent au sein de la communauté (Girard). Dans le premier cas, la victime mise à mort rituellement passerait donc du domaine profane au domaine sacré (voire divin) créant ainsi un lien entre ces deux domaines distincts mais indissociables. Mais, pour l’anthropologue belge Marcel Detienne, cette thèse est trop globalisante et empreinte de l’héritage judéo-chrétien. De même, contrairement à Freud et à Durkheim qui voient dans le sacrifice l’origine de la religion, du sacré et donc de l’institution totémique, Lévi-Strauss récuse l’établissement de toute relation causale entre totem et sacrifice. (p. 90)

les conflits étaient brefs et peu sanglants ; ils cessaient souvent lorsqu’un homme était tué, voire seulement blessé.

Archéologie de la violence au Paléolithique

Un os dans les squelettes ?

Les crânes d’Ofnet, qui témoignent d’un massacre commis au Néolithique

Le premier porte sur le (très) faible nombre de cadavres présentant, au Paléolithique, des indices de mort violente, alors que le nombre de meurtres, en particulier de meurtres collectifs, augmente significativement au Néolithique, et continue à progresser avec les âges des métaux.

Présenté ainsi, l’argument impressionne. Il est en réalité très faible.

1. Pour commencer, la moindre des choses serait de raisonner non en chiffres absolus, mais en pourcentages. Le nombre de sépultures paléolithiques étant infiniment moindre que celui des sépultures néolithiques (ce que l’auteure omet de préciser), il n’est en soi guère étonnant de trouver plus de morts violentes dans les secondes que dans les premières.
2. Au demeurant, la seule fois où des chiffres sont fournis, à savoir dans la note 2 de la page 177, ceux-ci ne plaident nullement pour la thèse du livre. On lit en effet que dans le sud-ouest de la France, sur 165 cadavres datant du Paléolithique supérieur, seuls deux « attesteraient de conflits ». « Deux en 20 000 ans », s’exclame M. Patou-Mathis afin de souligner la faiblesse du chiffre. Mais rapporter les deux cas aux 20 000 ans n’a aucun sens : le seul rapport significatif est celui de 2/165 (le nombre de squelettes étudiés). Cela voudrait dire qu’à cette période, une personne sur 80 serait morte suite à un conflit. Je doute fort que l’échantillon soit suffisant pour établir une statistique fiable. Mais quitte à conclure quelque chose, il faudrait bien plutôt déduire qu’une mort par homicide pour 80 personnes est un taux bien élevé pour une société « pacifique ».
3. M. Patou-Mathis souligne, à juste titre, que toute mort par trauma n’est pas nécessairement le résultat d’un conflit : les accidents de chasse, par exemple, peuvent se traduire par un résultat similaire. Mais il serait tout aussi nécessaire de souligner que toute mort violente ne se traduit pas nécessairement sur le squelette. Une lance ou une sagaie dans le ventre, par exemple, peut laisser les os parfaitement intacts.

Au total, la seule conclusion raisonnable qui devrait se dégager de cela est que la prudence s’impose ; que les sociétés du Paléolithique européen n’ignoraient manifestement pas la violence physique ; mais qu’il n’est guère possible, étant donné la somme des incertitudes, d’en cerner l’ampleur, et moins encore les modalités, sur la base des seuls éléments livrés par les squelettes.

De l’art… de citer une référence

Le deuxième argument archéologique invoqué par M. Patou-Mathis semble tout aussi définitif : l’art paléolithique (européen) ne représente aucune scène de violence. En cela, il se distingue radicalement de l’art néolithique, en particulier sur la côte méditerranéenne espagnole. C’est absolument vrai… et pour cause : l’art paléolithique européen ne figure ni scènes, ni êtres humains, un « détail » que l’auteure passe allègrement sous silence. Cette manière d’interpréter, selon la formule consacrée, l’absence de preuves comme la preuve de l’absence, est systématique tout au long du livre, et permet d’instruire le dossier du Paléolithique entièrement à décharge.

Pire encore à la page 155–156, tout à la fin du livre, lorsque sont enfin évoqués d’autres arts de chasseurs-cueilleurs nomades, en l’occurrence Bushmen (ou San) et Australiens, qui eux, mettent en scène des personnages. On lit alors que :

les peintures rupestres réalisées par les San d’Afrique du Sud montrent des scènes de combat entre ces chasseurs-cueilleurs nomades et des éleveurs blancs sédentaires, conflits provoqués par des rapines de troupeaux. De même, dans l’art pariétal des chasseurs-cueilleurs australiens, les scènes de combat sont rares et, quand elles existent, elles figurent des conflits entre des agriculteurs ou des colons. (p. 155–156)

La scène centrale du site de Battle Cave (d’après Campbell, 1986)

Or, les peintures rupestres des San comportent bel et bien plusieurs représentations d’affrontements entre San. La plus célèbre est celle de « Battle Cave », dans le Drakensberg. On a le droit de penser que cette peinture puisse ne pas représenter un conflit réel (c’est par exemple la position de C. Campbell, dans son article de 1986, « Images of War: A Problem in San Rock Art Research », World Archaeology, Vol. 18, No. 2). Mais on n’a pas le droit, lorsqu’on prétend faire œuvre scientifique, de nier son existence.

Pire encore, à l’appui de l’affirmation similaire concernant les Aborigènes d’Australie, on trouve l’article écrit par P. Taçon et C. Chippindale en 1994, « Australia ancient warriors: Changing depictions of fighting in the rock art of Arnhem land, N. T. », Cambridge Archaeological Journal, 4 (2), p. 211. Or, en voici les premières phrases du résumé rédigé par les auteurs eux-mêmes (et visible en anglais via ce lien) :

Les figurations de scènes de batailles, d’escarmouches et de combat rapprochés sont rares dans l’art des chasseurs-cueilleurs et, lorsqu’elles existent, elles résultent le plus souvent du contact avec des agriculteurs ou des envahisseurs industrialisés. Dans la région de la Terre d’Arnhem des Territoires du Nord australiens, nous avons documenté les rares figurations de combats, et pouvons montrer qu’il existe une longue tradition d’art guerrier. Au moins trois phases ont été identifiées et dans chacune d’entre elles, on voit combattre des groupes de chasseurs-cueilleurs. Les plus anciennes datent d’au moins 10 000 ans, et constituent les plus vieilles figurations de combats au monde (…).

Alors, soit M. Patou-Mathis référence cet article sans en avoir lu davantage que la première phrase du résumé. Soit, et c’est plus vraisemblable, elle a poursuivi sa lecture, et a choisi d’en travestir sciemment le contenu.

…et de celui des omissions

Un Tlingit (chasseurs-cueilleurs sédentaires de la Côte Nord-Ouest) avec arc, casque et armure… non métalliques (dessin du XVIIIe siècle)

Dernier élément de preuve archéologique, que M. Patou-Mathis, sans le traiter systématiquement, aborde à plusieurs reprises : celui de l’armement. Distinguer, a posteriori, une arme de chasse d’une arme de guerre soulève bien des difficultés. Il serait fallacieux, parce que l’on retrouve des pointes de sagaies ou des propulseurs, et que ceux-ci peuvent être des armes de combat, d’en déduire ipso facto que les peuples du Paléolithique se faisaient la guerre. Mais il est tout aussi fallacieux, parce que ces ustensiles peuvent servir à autre chose qu’à combattre, d’en déduire qu’ils ne la faisaient pas ! C’est pourtant le sens de l’argumentation de M. Patou-Mathis, qui écrit par exemple que :

Ce n’est qu’à l’Âge du Bronze qu’apparaissent les véritables armes de guerres offensives (hache de combat, épée, etc.) mais aussi défensives (bouclier, casque, etc.) et ce sont elles qui distinguent véritablement le chasseur du guerrier. (p. 148)

Cette phrase appelle au moins trois remarques.

1. le mot « apparaissent » confond ici volontairement l’apparition dans la réalité et celle dans les fouilles archéologiques. Or, les deux choses sont très différentes, ce que sait tout archéologue. Si durant 10 000 ou 20 000 ans l’on fabriquait des épées ou des bouclier en bois, des casques et des armures en fibres et en tissu, ces objets n’ont presque aucune chance d’être retrouvés aujourd’hui par les archéologues… qui parleront de leur « apparition » (dans les sites fouillés !) dès lors qu’ils seront fabriqués en métal.
2. Or, de multiples cas ethnographiques montrent qu’on peut fabriquer des armes (dont des épées), des casques et des boucliers dès le stade paléolithique ; c’est le cas, entre autres, en Australie ou sur la Côte Nord-Ouest. Bien avant l’Âge du bronze, ces peuples possédaient des outils exclusivement destinés au combat contre d’autres êtres humains, une information que l’on cherchera en vain dans le livre.
3. Enfin, si le bouclier ou l’arme de guerre distingue la guerre de la chasse, elle ne distingue nullement le « guerrier » du « chasseur ». Le fait qu’un Aborigène australien possède un bouclier et des sagaies particulières (barbelées) pour la guerre ne lui fait nullement abandonner sa condition de chasseur. Ce glissement sémantique n’est pas anodin : il est là pour accréditer l’idée que la guerre authentique n’a existé que tardivement, avec la spécialisation d’une partie de la société dans l’activité militaire.

L’ethnologie sous le tapis

De manière plus générale, il est remarquable de voir à quel point le livre passe presque totalement sous silence les innombrables affrontements observés chez des chasseurs-cueilleurs nomades, sauf pour les évacuer en les mettant sur le compte de l’influence occidentale. C’est oublier qu’une partie non négligeable de ces observations a pu être effectuée chez des peuples qui n’étaient pas, ou très peu, soumis à cette influence – c’est d’ailleurs l’un des thèmes récurrents de ce blog, depuis les récits de Hans Staden ou Helena Valero en Amazonie, à ceux de Pelletier, de Morill ou de Buckley en Australie.

Il serait bien sûr possible, bien que je ne voie guère avec quels arguments, de contester la validité de ces témoignages, d’expliquer en quoi ils sont des illusions ou des artefacts, qui les rendent non significatifs de la réalité propre de ces sociétés. Encore faudrait-il mener la discussion, ce que le livre de M. Patou-Mathis ne fait pas.

Pour terminer sur ce point, ajoutons que les sociétés de chasseurs-cueilleurs où il semble le moins possible de parler de guerres (je pense par exemple aux Bushmen ou aux Inuits des régions centrales) n’avaient rien, pour autant, de paradis pacifistes. Selon les propres chiffres de Richard B. Lee, peu suspect d’antipathie à l’égard de ces « gens inoffensifs », le taux d’homicide chez les Bushmen était plusieurs fois supérieur à celui des pays occidentaux modernes. Quant à la société Inuit, toute l’ethnologie concorde sur le nombre très importants de meurtres qui y étaient commis. Alors, encore une fois, on ne peut pas a priori écarter la thèse selon laquelle cette violence était due à des facteurs récents et extérieurs à ces sociétés. Encore faudrait-il que cette thèse soit présentée et argumentée, et non introduite en fraude comme c’est le cas ici.

Le Paléolithique : au bonheur des dames ?

Si le propos principal de l’ouvrage concerne la violence et la guerre, un second thème, plus surprenant, est largement présent et s’entremêle avec le précédent : il s’agit des rapports entre les sexes. Là encore, et peut-être même davantage, on ne peut qu’être surpris par la perspective totalement biaisée adoptée par l’auteure.

Le retour du matriarcat primitif

M. Patou-Mathis reprend à son compte la thèse du « matriarcat primitif », puisant ses références chez Bachofen, Morgan, Engels (à maintes reprises), Gimbutas et même dans le très mauvais livre d’Evelyn Reed, bombardée à titre posthume et pour les besoins de la cause « philosophe des sciences » – une « information » manifestement tirée de l’article français de wikipedia qui lui est consacré (p. 87). Et même si à l’occasion, elle prend quelque distance avec tel ou tel argument, la trame globale reste celle d’une émergence tardive de la domination masculine, corrélée à celle de la reconnaissance de la paternité, de la violence collective et de la guerre. On lit ainsi :

Il est probable que les premiers humains, à cause des neuf mois qui séparent l’acte sexuel de la naissance d’un enfant, n’avaient pas conscience des fonctions des deux sexes dans la procréation (…) Dans la promiscuité de la « horde primitive , seule la filiation maternelle pouvait être prouvée, déterminant ainsi l’émergence de la société matrilinéaire, voire du matriarcat. (p. 79–80)

Que les « premiers humains » (il y a quelques centaines de milliers d’années) aient ignoré le rôle des rapports sexuels dans la grossesse, c’est une évidence. Mais que cette ignorance se soit prolongée jusqu’au Paléolithique supérieur et qu’elle explique la mise en place, puis le maintien, de structures matrilinéaires, voilà qui l’est beaucoup moins. L’auteure ignore (ou feint d’ignorer) qu’aucun peuple connu ne niait le rôle de la paternité dans la conception. Elle ignore aussi (ou feint d’ignorer) que pour qu’une société soit matri- ou patrilinéaire, encore faut-il qu’elle soit « unilinéaire », c’est ‑à-dire structurée en groupes de parenté dont l’appartenance se transmet par un seul des deux parents. Les Bushmen ou les Inuits, par exemple, dépourvus de groupes de parenté, n’étaient ni matri, ni patrilinéaires.

On ne s’étonnera donc pas d’apprendre que « le patriarcat établit le lien entre le coït et la grossesse. Dès lors, pour les hommes, l’assurance de la transmission des biens à leurs enfants devient une priorité.  » (p. 85), chose dont il eut fallu informer tous ces peuples qui établissaient parfaitement la paternité, mais qui n’en tenaient simplement pas compte pour le rattachement des enfants aux groupes de parenté, pour l’héritage des biens, ou les deux à la fois.

L’affaire est donc établie : l’humanité paléolithique vivait non seulement dans la paix, mais aussi dans le matriarcat, ceci expliquant cela. Bien sûr, il est quelques esprits chagrins, et peut-être : « l’homme a de tous temps dominé la femme, comme le sous-entendent certains anthropologues et sociologues. » (p. 76). Mais ces anthropologues ne « sous-entendent » rien : ils affirment haut et fort, sur la base d’un certain nombre d’éléments qu’on cherchera en vain dans le livre. Sans parler du fait que nier que les femmes aient pu dominer les hommes ne revient pas à affirmer que partout et de tout temps, les hommes ont dominé les femmes. Poursuivons :

Si l’existence de sociétés matrilinéaires est généralement acceptée, celle de sociétés matriarcales stricto sensu fait débat. (…) cependant, de récentes recherches archéologiques, en particulier celles de Gimbutas semblent confirmer l’existence de sociétés matriarcales. (p. 83)

Marija Gimbutas, photographiée en 1993 par Monica Boirar

L’existence de société matrilinéaires n’est pas « généralement acceptée » : c’est un fait qui n’a, je crois, jamais été contesté par personne. Mais cette erreur n’est là que pour introduire en miroir l’idée d’un prétendu débat autour de l’existence du matriarcat au sens strict. Or, ce débat est clos depuis fort longtemps. Quant à présenter des résultats archéologiques (si « récents » qu’il sont le fait d’une chercheuse décédée à 73 ans en 1994) comme prouvant l’existence du matriarcat, c’est accorder à l’archéologie un pouvoir qu’elle n’a pas : celui de reconstituer, via des éléments matériels non écrits, des structures sociales. Les interprétations de Gimbutas ont d’ailleurs été maintes fois critiquées. Pour faire bonne mesure, M. Patou-Mathis convoque également Jeannine Davis-Kimball, archéologue ayant fouillé de nombreuses sépultures Sauro-sarmates, et Cai Hua, l’ethnologue qui a étudié les Na de Chine. Tous deux sont séance tenante présentés comme des tenants du matriarcats, bien que leurs écrits stipulent très clairement le contraire.

Mais qu’importe ; nous voilà assurés de l’existence passée de ces :

sociétés matriarcales [qui] ont souvent été décrites comme fort peu hiérarchisées, égalitaires (notamment entre les sexes, même si la prépondérance était accordée au féminin en raison du culte de la fécondité), et caractérisées par l’entraide mutuelle, la mise en commun des biens, une sexualité non répressive et une division du travail indépendante du genre (certaines femmes pouvant être cooptées par les chasseurs). En outre, les sociétés matriarcales, contrairement aux sociétés patriarcales, seraient pacifiques. (p. 70)

Le fait que dans le prétendu matriarcat Na, un tiers de la population occupait un statut assimilé au servage ne troublera bien sûr pas ces paisibles certitudes. Et pas davantage, celui que la plus emblématique des sociétés dites matriarcales, celle des Iroquois, était une machine de guerre qui a semé durant des décennies la terreur dans les tribus environnantes, entretenant une tradition d’épouvantables tortures sur les prisonniers, hommes ou femmes.

La division sexuelle du travail

Il serait toutefois injuste d’accuser le livre de ne reprendre que des idées déjà avancées et réfutées depuis longtemps. Une touche d’originalité est apportée par son traitement de la division sexuelle du travail, un phénomène dont le lecteur aura bien du mal à déterminer l’ancienneté. On commence en effet par apprendre que « parmi les peuples chasseurs-cueilleurs, la répartition des tâches ressort clairement », et donc qu’elle « serait, d’après les observations ethnographiques, très ancienne » (p. 70). Seulement, voilà : « Aucune preuve archéologique ne permet de conclure à cette dichotomie dans les sociétés paléolithiques » (p. 70). Exit donc les éléments qui plaident en ce sens, et qui ne seront pas évoqués (pour une présentation de ces éléments, je renvoie par exemple à cet exposé de Jean-Marc Pétillon).

Et puisqu’on y est, autant faire bonne mesure et minimiser dans le même élan la profondeur de la division sexuelle du travail constatée dans l’archéologie néolithique. Par conséquent :

D’après les données archéologiques, c’est à l’Âge du Bronze que la dualité homme-femme s’accentue. (p. 72)

Cette idée (avancée sans la moindre preuve, et pour cause) n’est évidemment pas gratuite. Ayant suggéré un peu plus haut que « pour certains chercheurs [lesquels, on ne le saura pas] cette division sexuée du travail serait la cause ou la conséquence de la violence [cause ou conséquence, qu’importe, pourvu qu’il y ait un lien !] » (p. 70), il faut bien rabouter les morceaux : puisque la guerre est supposée être tardive, il faut bien que la division sexuelle du travail le soit aussi. Et donc à l’âge du Bronze, « en même temps (…) la guerre s’institutionnalise. La différence des genres avec son corollaire, la subordination de la femme, aurait-elle été une source de conflits ? » (p. 72)

Et si l’auteure laisse sa propre question en suspens, chacun comprendra que la réponse ne doit pas manquer d’être positive.

Qu’ajouter à cela, hormis que le lecteur soucieux des faits pourra se référer à d’innombrables ouvrages où il constatera que la « différence des genres » était déjà présente, sous une forme souvent extrême, chez tous les peuples de chasseurs-cueilleurs ainsi que chez tous les cultivateurs non métallurgistes, et que chez une partie non négligeable d’entre eux, « la subordination de la femme », comme la guerre, l’étaient aussi.

Pour conclure

Il y aurait encore bien d’autres points à discuter, qu’il s’agisse du traitement de l’évolutionnisme (unilinéaire ou non), de celui de la propriété (d’après l’auteure, inconnue chez les chasseurs-cueilleurs), du « culte primitif et universel de la Déesse-mère ou Grande déesse » (p. 94) alors que l’immense majorité des peuples de technique paléo ou néolithiques n’ont aucun culte de ce genre. Mais cette critique est déjà bien longue, et j’espère avoir donné une idée du peu de sérieux qui a présidé à la rédaction de ce livre.

Restent les conclusions politiques par lesquelles Marylène Patou-Mathis clôt son ouvrage. Ayant combattu l’idée réactionnaire selon laquelle la violence et la guerre seraient une fatalité, elle termine par un vigoureux (si ce n’est original) plaidoyer en faveur de la non-violence, récusant qu’il puisse exister quoi que ce soit qui ressemble à une guerre « juste », ni même à un emploi légitime de la violence. Par une ultime tautologie, l’ouvrage conclut :

Rien ne justifie la violence, dont l’objectif est la mort de l’Autre ou sa négation, car comme le soutient le philosophe Jean-Marie Muller : on ne doit jamais s’accommoder de la violence. (p. 165)

Avec Engels, qu’elle cite d’abondance, l’auteure aura donc malheureusement tout fait à l’envers, conservant ses informations ethnologiques dépassées et jetant aux orties ses raisonnements politiques pourtant toujours d’une brûlante actualité.

Commençons par ce qui fâche : ce livre écrit à quatre mains souffre de sérieux défauts qui m’en ont fait abandonner la lecture plusieurs fois, en dépit des informations pourtant riches qu’il contient. Manifestement, chacun des deux auteurs s’est chargé de l’une des deux parties principales, mais aucun effort sérieux de relecture et d’édition n’a été entrepris pour les harmoniser ; raccords hasardeux et redites s’empilent donc. Redites qui se nichent y compris au sein d’une même partie — la première, en l’occurrence, manifestement due à la plume de Pascal Picq, qui laisse par moments l’impression d’un travail (trop) vite réalisé, et qui aurait gagné à consacrer davantage d’attention à la forme. C’est d’autant plus étonnant que l’ouvrage est paru chez un « grand » éditeur (Odile Jacob) dont on serait — naïvement ? — en droit d’attendre un peu plus de vigilance.

Une fois l’obstacle vaincu et cette première impression mise de côté, Le sexe, l’Homme et l’évolution, s’avère être un texte plein d’enseignements. Celui-ci, surtout dans sa première partie, dresse un bilan raisonné des connaissances sur la sexualité humaine, qu’il met en regard avec celle de nos proches parents primates dans une perspective évolutionniste. On appréciera tout particulièrement le fait que P. Picq ne s’en tient pas aux seuls éléments informatifs, mais qu’il les discute systématiquement, n’hésitant pas à avouer clairement quels points sont des certitudes et quels autres des hypothèses, parfois fragiles. Dans une saine approche scientifique, l’auteur ne paraît jamais tenter d’avancer ses thèses en fraude, ou de présenter de simples conjectures comme des vérités établies.

Contre la (ou une certaine ?) sociobiologie

Peut-être parce que le domaine m’est quasiment inconnu et que je tente d’y acquérir quelques repères, j’ai particulièrement apprécié les divers passages où l’auteur s’en prend aux simplifications introduites par la sociobiologie (éventuellement rebaptisée « psychologie évolutionniste »). Depuis des publications savantes jusqu’à des ouvrages destinés au grand public, on a vu ces dernières années déferler des écrits tentant de prouver que les comportements, réels ou supposés, de chacun des deux sexes étaient le fruit de la sélection darwinienne, qui avait peu à peu fait émerger des stratégies totalement différentes pour les mâles et les femelles. Dans les détails, l’argumentation a pu varier ; mais sur le fond, elle se ramène infailliblement au fait que les mâles, produisant les spermatozoïdes par millions, adopteraient « naturellement » une stratégie visant à multiplier les partenaires et les rapports sexuels afin de maximiser leur descendance. Inversement, les femelles, produisant peu d’ovules et condamnées par la nature à un investissement parental important, sont programmées pour sélectionner et retenir un partenaire qui investira de l’énergie dans l’éducation et la protection de sa progéniture. Les mâles seraient donc génétiquement programmés pour rechercher des partenaires multiples pour leurs qualités physiques, et les femelles pour s’attacher un mâle unique choisi pour la sécurité qu’il leur apporte ; il ne faudrait pas chercher ailleurs Pourquoi les femmes des riches sont belles, titre d’un ouvrage paraît-il fort sérieux publié sur la question.

Le couple Arnaud Lagardère — Jade Forêt : chef d’oeuvre de la sélection naturelle… ou du capitalisme ?

Pascal Picq apporte un démenti cinglant à ces raisonnements, insistant notamment sur le fait que pour les mâles, la multiplication des partenaires n’est nullement la seule, ni forcément la meilleure manière de s’assurer une descendance parvenant à maturité. Chez les oiseaux (mais pas uniquement) nombre d’espèces sont d’une stricte monogamie, avec des investissements paternels très forts. De même, et cela vaut des primates, les femelles assurent la plupart du temps tant leur propre approvisionnement que celui de leur progéniture, et n’ont guère besoin pour cela des mâles. Au demeurant, chez plusieurs espèces, dont les chimpanzés, elles multiplient les partenaires masculins dans des jeux complexes de séduction, de domination et de pouvoir. Sur ce point, il faut donc récuser en bloc l’argument sociobiologique :

« La sexualité et la reproduction ne passent
pas que par des stratégies égoïstes de l’individu (ou du gène),
même si dans les théories de l’évolution on en revient toujours au
succès reproductif différentiel des individus. Il y a confusion
entre ce qu’on appelle les causes ultimes et les moyens mis en œuvre
pour assurer un succès reproducteur. » (p. 36)

Un peu d’ethnologie 

Aux arguments présentés par P. Picq, j’en ajouterai deux tirés de l’ethnologie, qui réfutent me semble-t-il une autre affirmation soutenue par bien des sociobiologistes. Selon celle-ci, la domination masculine dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs (puis, par extension, dans les sociétés postérieures) serait le produit « naturel » de la volonté des mâles de s’assurer l’exclusivité de l’accès sexuel à certaines femelles, afin que les enfants qu’ils contribuent à élever soient bel et bien porteurs de leurs propres gènes. Or, ce raisonnement ne tient pas, pour au moins deux raisons.

La première est que la domination masculine n’et pas présente, en tout cas de manière indiscutable, dans toutes ces sociétés. Que ce soit chez les Bushmen du Sud de l’Afrique ou dans certaines tribus Australiennes, les hommes ne prétendaient pas monopoliser la sexualité des femmes ; de part et d’autre, l’adultère était largement pratiqué et toléré. Dans les îles Andaman, c’était sans doute beaucoup moins vrai, car la monogamie était de règle. Mais elle semblait s’imposer tout autant aux hommes qu’aux femmes, ce qui contredit là aussi l’argument sociobiologique.

Mais il est un second fait, encore plus gênant pour les thèses de la psychologie évolutionniste. C’est que chez les peuples (parfois fortement polygynes) où les hommes avaient acquis un contrôle sur la sexualité des femmes, ce contrôle ne se traduisait nulle part par l’usage exclusif de la sexualité des femmes de la part de celui qui en détenait les droits. Dans toutes ces sociétés, qu’il s’agisse des Inuits ou des Australiens, la jalousie sexuelle était inconnue, et les femmes étaient amenées à avoir (avec, mais aussi bien souvent, sans leur consentement) des relations dans un cadre cérémoniel ou profane avec d’autres hommes que leur mari. Et si celui-ci punissait un rapport extra-conjugal, ce n’est pas en soi parce qu’il avait eu lieu, mais parce qu’il avait eu lieu sans son autorisation : le même mari prêtait volontiers sa femme à un homme dont il recherchait l’amitié. Tout cela s’accorde bien mal avec les raisonnements platement fondés sur le « gène égoïste », raisonnements qui plaquent sans aucune prudence sur les sociétés du passé des sentiments et des pratiques qui ne se sont développés que bien plus tard, et pour des raisons qui sont donc strictement culturelles.

Pour en revenir au texte de P. Picq, celui-ci tord le cou à une autre idée reçue, selon laquelle la domination masculine pourrait s’expliquer « naturellement » par la plus grande force physique des mâles. Picq montre que certains éléments du dimorphisme sexuel — la différence de taille ou d’armes naturelles entre mâles et femelles de la même espèce — est avant tout dû à la compétition intra-sexuelle, c’est-à-dire à la lutte des mâles entre eux pour l’accès aux femelles. Or, cet armement naturel ne préjuge pas des relations que les mâles peuvent avoir avec les femelles. Celles-ci pourront être très agressives dans certains cas, comme chez les éléphants de mer, ou beaucoup plus paisibles dans d’autres, comme chez les gorilles.

Quelques corrections

Passionnant lorsqu’il traite de biologie, d’éthologie et d’évolution, le livre perd un peu de son intérêt (à mes yeux) lorsqu’il aborde des question plus sociétales. Surtout, ses quelques incursions dans le domaine de l’ethnologie sont l’occasion de plusieurs affirmations très contestables.

1. Ainsi en va-t-il de Pascal Picq, qui affirme bien imprudemment :

« Chez tous les peuples se pratique l’exogamie des femelles, constatée par tous les ethnologues dont Claude Lévi-Strauss » (p. 154)

Une telle « exogamie des femelles » est un étrange concept. S’agit-il du fait que les femmes doivent se marier (en fait, avoir des rapports sexuels) hors de leur groupe de parenté ? Si oui, on ne voit guère en quoi cette exogamie pourrait, par définition même, concerner davantage les femelles que les mâles. S’agit-il alors (et dans le contexte, c’est plus probable), de dire que ce sont les femmes qui doivent rejoindre le lieu ou le groupe de résidence de leur mari, ce qu’en langage technique on appelle la virilocalité ? Mais une telle pratique, si elle est fréquente, est très loin d’être universelle. Bien des peuples, dont les célèbres Iroquois, imposaient au contraire la matrilocalité, sans parler de tous ceux qui ne fixaient pas de règle particulière pour la résidence des jeunes couples. Quant à Lévi-Strauss, sa thèse portait sur le fait que « partout, ce sont les hommes qui échangent les femmes »  — comprenez : des droits sur les femmes : la thèse, qu’il faut d’ailleurs sérieusement nuancer, ne concernait en elle même ni les groupes de parenté ni la résidence.

2. Une autre affirmation pour le moins surprenante est vraisemblablement due à Philippe Brenot, qui écrit à propos de la prostitution que :

« Les premières mentions de la prostitution apparaissent dès les premières concentrations urbaines, au Moyen-orient, il y a 7 000 à 10 000 ans. » (p. 205)

L’erreur de date, si c’en est une, est grossière. Les plus anciennes concentrations urbaines remontent au IVe siècle avant notre ère, soit il y a 6 000 ans au grand maximum. Auparavant, on ne peut parler que de villages. Et surtout, on se demande bien comment il pourrait être fait « mention » de la prostitution avant l’invention de l’écriture elle-même, invention dont la plus ancienne trace remonte à  5 500 ans. La plus ancienne trace écrite de la prostitution date au plus de 4 500 ans, et encore s’agit-il d’une « prostitution » à caractère rituel, fort éloignée de celle dont il est question de nos jours.

Aborigènes australiens des Territoires du Nord, photographiés — sans pagne — au début du XXe siècle par H. Basedow

3. P. Brenot, toujours lui, affirme à propos de l’originalité humaine consistant à cacher les organes sexuels, que cette pratique est aussi ancienne que l’humanité elle-même, le « pagne » étant un vêtement universel (p. 251). Or, tous les peuples de chasseurs-cueilleurs ne portaient pas de pagnes — tout au moins, avant que les missionnaires occidentaux ne le leur imposent. Les Australiens, par exemple, femmes et hommes, allaient intégralement nus.

4. Enfin, l’interdit de l’inceste est expliqué de la manière suivante :

« Les raisons majeures de  la prohibition de l’inceste dans l’espèce humaine sont très certainement liées à l’origine des rapports hommes/femmes et à la domination masculine qui s’est imposée dans l’histoire de l’humanité. C’est en effet la loi du père – ou des pères – qui a ainsi « mis la main » sur les alliances pour le maintien du pouvoir par l’échange des femmes et, en premier lieu, de ses filles contre des territoires, des liens sociaux, de l’argent. C’est à ce titre , et à cette seule condition, que le père s’interdit de « consommer » sa fille pour la donner en mariage contre dot et alliance. » (215–216)

Or, une telle explication soulève bien des objections. Tout d’abord, l’anachronisme qu’il y a à évoquer la volonté (ou la possibilité) d’acquérir des territoires ou de l’argent à propos de peuples de chasseurs-cueilleurs sans richesses. Ensuite, une simple question logique : le lien entre domination masculine et prohibition de l’inceste est affirmé, mais nullement justifié. La prohibition de l’inceste consiste à interdire certains rapports sexuels, et si elle est parfaitement compatible avec la domination masculine, elle le serait tout autant avec la domination féminine ou avec l’absence de toute domination. D’ailleurs, d’un peuple à l’autre, la prohibition de l’inceste a pris des formes incroyablement différentes et tout à fait indépendantes du degré de domination masculine. Chez les Bushmen et les Inuits, dépourvus de groupes de parenté constitués, l’interdiction de l’inceste se posait dans les mêmes termes globaux, ceux de la proximité généalogique. Or, si elle était faible ou inexistante chez les Bushmen, la domination masculine était beaucoup plus dure dans certains groupes Inuits. On retrouve cette même variabilité du degré de domination masculine en Australie, là où la prohibition de l’inceste prenait partout une forme tout à fait différente, puisqu’elle faisait intervenir des groupes constitués ; les partenaires interdits pouvaient représenter la moitié, voire les trois-quarts, des effectifs d’une société. Là encore, les explications semblent plaquer des pratiques sociales bien postérieures sur des institions qui remontent fort loin dans le passé… et dont la première partie du livre n’a de cesse de montrer les échos qu’elle trouve chez les espèces animales.

Conclusion

Ces réserves importantes étant faites, le livre (en particulier sa première partie) reste hautement recommandable ; s’il ne répond pas à toutes les questions — celle de l’origine de la division sexuelle des tâches, en particulier, est rapidement abordée sans trouver la moindre réponse — il a le mérite d’aider à se les poser de la bonne manière, et constitue un excellent garde-fou contre nombre de fausses évidences biologisantes à la mode.

Je le répète : ce n’est pas tous les jours (litote) que l’on reçoit des contributions aussi sérieusement argumentées que celle que m’a adressée Christian Schweyer (publiée sur ce post). Encore une fois, je l’en remercie — et le prie de m’excuser pour avoir mis si longtemps à lui répondre. Voici donc quelques lignes qui, je l’espère, clarifieront certains points. J’ai fait le choix d’être relativement court ; non que je méprise son long argumentaire, mais parce que je pense qu’au fond, celui-ci se ramène à quelques points fondamentaux, et que c’est de ces points que je voudrais discuter.

1) Ne jamais oublier qu’on raisonne dans le noir

Nul ne sait davantage que moi à quel point ce chapitre constitue le point aveugle de mon livre. Je sais que le lecteur peut ressortir aussi frustré de sa lecture que je l’ai été de son écriture. Après avoir écarté les explications de la division sexuelle du travail tant par les seules causes naturelles que par la seule idéologie, je me borne à esquisser une vague synthèse normande, en concluant que les deux ont nécessairement joué un rôle. C’est insatisfaisant au possible, mais le problème est que sur ce point, on peut faire tous les raisonnements qu’on veut : on ne sait rien, car ni la paléontologie, ni l’archéologie ne nous apprennent quoi que ce soit.

En particulier, il faut y insister, on n’a aujourd’hui pas la moindre idée de l’époque où le phénomène est apparu. Ce n’est pas une mince lacune.

S’agit-il d’une innovation très ancienne, si ancienne qu’elle serait antérieure à l’apparition de l’homme moderne, qu’elle remonterait aux origines même du genre homo, et qu’elle s’expliquerait donc par la sélection naturelle ? S’agit-il au contraire, comme le pense Chris Knight, d’une innovation relativement récente, liée à ce qu’il est convenu d’appeler « l’explosion culturelle » d’il y a 50 000 ans, à mettre entièrement sur le compte d’une révolution culturelle ? On ne dispose pas du moindre élément tangible de réponse, et les développements de Chris Knight, quoi qu’il puisse en dire, et même s’ils ne sont pas absurdes, restent extrêmement spéculatifs.

Faute de garder cette ignorance fondamentale à l’esprit, on est vite tenté de confondre une pure hypothèse, ni pire ni meilleure qu’une autre, pour une véritable théorie, et de privilégier sans prudence le scénario auquel on a envie de croire.

2) L’idéologie du sang, produit de la domination masculine ?

J’en arrive à ce que je pense être la question centrale. Christian me reproche en substance d’avoir une conception apolitique, si ce n’est idéaliste, de l’idéologie du sang : dans ce chapitre, je semble oublier que les idéologies ne tombent pas du ciel et qu’elles sont produites par des groupes sociaux, afin de servir leurs intérêts. Ainsi, concernant cette idéologie, je serais en quelque sorte victime de la même illusion que ces sociétés elles-mêmes, en refusant de voir, et d’écrire, que cette idéologie est un instrument forgé par les hommes afin d’établir, ou de cimenter, leur domination sur les femmes.

Or, pour commencer, et bien que le mot puisse prêter à confusion, il me semble que toute idéologie n’est pas nécessairement par elle-même un instrument de domination. Dans le vocabulaire  marxiste, il est vrai, le mot est connoté à l’existence de classes sociales et à la nécessité pour la classe dominante de masquer et/ou de justifier son exploitation. Mais il me semble qu’on peut aisément lui donner une définition plus large, et appeler idéologie toute conception du monde procédant d’une interprétation non scientifique de la réalité. Le totémisme, telle qu’il existe par exemple en Australie, est bel et bien une idéologie, une interprétation du monde qui ne doit rien à sa compréhension rationnelle et qui justifie un ordre social. Pour autant, on ne voit pas bien en quoi le totémisme serait le produit et l’instrument de quelque domination que ce soit.

Ce préliminaire posé, j’en viens à l’argument principal. L’objection qu’avance Christian pourrait être envisagée… à condition que la domination masculine accompagne toujours l’idéologie du sang. Or, ce n’est pas le cas.

Dans un certain nombre de sociétés de chasseurs-cueilleurs, comme je l’explique dans le bouquin, la domination masculine est loin d’être évidente. Ainsi, par exemple, chez les Bushmen, les Mbuti, les Andamanais ou dans le désert de l’Ouest Australien. Cela n’empêche nullement ces tribus de pratiquer une division sexuelle du travail d’intensité variable, mais qui, dans certain cas, n’a rien à envier à celle qui règne là où l’on opprime les femmes ; et pour la justifier, elles déclinent elles aussi une version ou une autre de l’idéologie du sang, expliquant que les femmes (en particulier leur sang) doit être maintenu à l’écart des armes des chasseurs. Celles du désert de l’ouest australien, notamment, pratiquent un apartheid sexuel si rigoureux qu’Annette Hamilton parle à leur sujet de « deux systèmes séparés » ; et c’est chez elles qu’on désigne, par métonymie, les femmes comme des lances et les hommes comme des bâtons.

Dès lors, de deux choses l’une.

Soit l’explication « politique » proposée par Christian est la bonne : chez ces peuples, comme chez tous les autres, l’idéologie du sang est, totalement ou principalement, le produit et l’instrument de la domination masculine. Mais alors, il faudrait tout d’abord inférer que la domination masculine y a existé et y a fait naître cette idéologie — une hypothèse ad hoc, qui ne repose sur rien d’autre qu’un pur raisonnement. Ensuite, et surtout, il faudrait aussi expliquer comment la division sexuelle du travail et l’idéologie du sang ont pu perdurer chez ces peuples alors même qu’avec cette disparition de la domination masculine, elles seraient l’une comme l’autre privées de toute base et de toute nécessité.

Soit on applique le « rasoir d’Occam », en optant pour l’explication qui requiert le moins d’hypothèses ; à savoir que l’idéologie du sang est le reflet mythifié, fétichisé si l’on veut, de la division sexuelle du travail dans la conscience de toutes ces sociétés, reflet qui joue en retour dans une certaine mesure, un rôle actif sur celle-ci. Dans ce processus, la domination masculine est un élément possible, mais non nécessaire. Là où elle existe, elle s’appuie sans aucun doute sur l’idéologie du sang — il n’est pas même si évident qu’elle la rende forcément plus rigoureuse, ainsi que le montrent les exemples que j’ai cité. Cela ne veut pas dire que dans certains cas (impossibles, je crois, à identifier), l’exclusion des femmes de certaines activités ne soit pas due à ces motifs « politiques ». Mais quitte à me répète, le point crucial est que l’idéologie du sang et la division sexuelle du travail sont une dimension universelle des sociétés de chasseurs-cueilleurs (et d’autres, techniquement plus avancées) alors que la domination masculine ne l’est pas. En toute logique, on ne peut expliquer les premières par la dernière.

En espérant que cette réponse fasse avancer le débat, je renouvelle à Christian mes salutations les plus fraternelles.

Avertissement : commencé comme un simple compte-rendu de lecture, ce billet a pris une certaine ampleur. En l’écrivant, je me suis rendu compte de la difficulté des questions qu’il soulève. En tout état de cause, les réponses qu’il contient doivent donc être considérées comme provisoires. Et qui sait, certaines commentaires m’aideront peut-être à y voir plus clair !

Ce livre, paru dans les années 1960, est sans aucun doute un des plus influents qui aient jamais été écrits en ethnologie. Plus souvent cité que véritablement lu, il s’inscrit dans l’abondante littérature qui entendait d’une manière ou d’une autre réhabiliter les sociétés de chasse-cueillette. Il possédait toutefois deux grandes originalités. La première était la notoriété et la qualification de son auteur, un anthropologue de renommée mondiale. La seconde était sa thématique, puisque ce n’était pas pour une fois sur le plan moral, ou spirituel, que les sociétés de chasseurs-cueilleurs étaient censées s’avérer supérieures aux types sociaux ultérieurs, mais sur le terrain même où leur infériorité semblait la plus évidente : celui de la performance économique.

En réalité, Âge de pierre, âge d’abondance rassemble six essais d’inspiration assez dissemblables, dont seul le premier expose et argumente la thèse qui l’a rendu célèbre. Les deuxième et troisième essais traitent du « mode de production domestique », censé caractériser les premières sociétés de cultivateurs. Le quatrième discute du célèbre exposé de M.Mauss au sujet du hau et de l’obligation de rendre un don, tandis que les deux derniers discutent de l’échange dans les sociétés primitives. Le présent billet sacrifiera néanmoins à la tradition : il ne discutera que du premier de ces chapitres, considéré comme la contribution majeure de l’ouvrage.
La démonstration de l’auteur peut être résumée en quatre points :

1. Les sociétés de chasseurs-cueilleurs nomades ont été faussement décrites comme des sociétés de pénurie, dans lesquelles les êtres humains, à la limite perpétuelle de la survie, étaient absorbés en permanence par les nécessités des tâches productives. De telles descriptions, faisant état de « loisirs restreints, sauf circonstances exceptionnelles », d’une « quête incessante de nourriture » en raison de ressources naturelles « rares et incertaines » (p. 39), déjà inappropriées pour les chasseurs-cueilleurs actuels, le sont davantage encore pour ceux du Paléolithique, dont beaucoup bénéficiaient d’environnements plus favorables.
2. En réalité, comme le démontrent tant les études circonstanciées que les témoignages ethnographiques, les chasseurs-cueilleurs nomades ne consacrent qu’une part relativement faible de leur temps au travail productif — plus faible, à coup sûr, que dans toutes les sociétés qui ont suivi.
3. Ce faible investissement dans les tâches productives n’empêche pas les chasseurs-cueilleurs de pourvoir de manière satisfaisante à leur besoins, en particulier alimentaires. On peut donc renverser la perspective traditionnelle et parler à leur propos de « sociétés d’abondance ».
4. Si les chasseurs-cueilleurs nomades ne s’engagent pas dans la voie du stockage, de l’agriculture ou de la sédentarisation, ce n’est pas qu’ils ne le peuvent pas, mais qu’ils ne le souhaitent pas (ce refus du progrès technique évoque singulièrement le « refus » du pouvoir et de l’État invoqué par Pierre Clastres à propos des
   sociétés amazoniennes — on ne s’étonnera guère que ce dernier ait préfacé l’édition française du livre de M. Sahlins).

a) Australie 

Les deux principaux exemples ethnographiques sur lesquels s’appuie M. Sahlins, tant en ce qui concerne l’alimentation
que le temps de travail, sont les Bushmen et les Aborigènes d’Australie.

Sur l’Australie, M. Sahlins remarque fort justement que les zones les plus prodigues, celles qui assuraient à leurs habitants le meilleur niveau de vie, ont précisément été celles où l’occupation occidentale, et l’extermination des Aborigènes, ont été les plus précoces, et pour lesquelles les études précises font défaut. La littérature du xix^e siècle, sous les plumes de G. Grey, E.M. Curr, C. Hodgkinson ou J. Eyre, est ainsi convoquée pour souligner l’aisance alimentaire des populations concernées. Cette impression semble peu contestable, et d’autres témoignages la corroborent, tels A. Howitt, qui écrit à propos des Kurnai (qui vivaient 200 km à l’est de Melbourne) :

« On peut difficilement attendre d’une race de sauvages qui errent sur une certaine zone de terrain, et qui dépendent pour leur approvisionnement quotidien de leur capacité à chasser ou à ramasser des plantes, des fruits et des graines, qu’ils fassent des provisions pour le lendemain à moins d’être forcés à la prudence et à la prévoyance par la dure nécessité du besoin. Dans des conditions telles que celles du Gippsland cette nécessité se fera rarement sentir. Les forêts et les plaines herbeuses étaient peuplées de kangourous et d’autres espèces de marsupiaux herbivores; les arbres des forêts abritaient des opossums, l’ours indigène, et des iguanes ; les rivières et les lacs grouillaient de différents poissons et anguilles ; plantes, buissons et arbres variés offraient des racines, des baies et des graines propres à la consommation; et, tant sur terre que sur l’eau, les oiseaux étaient aussi nombreux que divers. La nourriture était, par conséquent, largement présente à travers le pays, et incluait presque tout, depuis les larves des insectes jusqu’au grand kangourou. Dans une région telle que le Gippsland, qui se situe entre l’Océan Pacifique et la grande chaîne enneigée des Alpes Australiennes, il ne peut guère y avoir de sécheresses telles que celles qui ravageaient la plus grand partie du continent. Ainsi, à cet endroit, peut-être moins que nulle part ailleurs en Australie, les Aborigènes étaient-ils conduits par leur expérience à développer des habitudes de prévoyance. ¹ »

Cependant, on trouve d’autres témoignages qui nuancent cette impression générale, et que M. Sahlins passe sous silence. Ainsi, le même G. Grey cité dans Âge de pierre, âge d’abondance écrit un peu plus loin :

« Il y a néanmoins deux périodes de l’année durant lesquelles [les
Aborigènes] sont sujets aux affres de la faim : au plus chaud de l’été, et au plus fort de la saison des pluies. »

C. Hodgkinson, également cité par M. Sahlins lorsqu’il vante la sécurité alimentaire des Aborigènes de la région côtière de l’actuelle Brisbane, précise aussi dans son ouvrage :

« Dans les plaines peu boisées, et la région aride au-delà des montagnes qui partagent les eaux orientales et occidentales, les Noirs connaissent des difficultés beaucoup plus grandes à se procurer de la nourriture, et souffrent parfois de famines sévères en période de sécheresse (…)  ²  »

D’autres auteurs confirment les ce qui précède. P. Beveridge écrit des peuples de la rivière Murray, non loin de Sydney :

« Durant les mois d’hiver, ils endurent les plus
extrêmes privations. ³ »

« Ils supportent merveilleusement bien les affres de la faim ; un jeûne d’une semaine entière n’est nullement pour eux un événement rare ⁴ ».

Les mêmes réserves s’imposent à propos du Sud-Ouest semi-aride. Si F. Armstrong affirme que les Aborigènes « n’ont ni souvenir, ni tradition de disette ⁵ », William Jackman, qui partagea durant plusieurs mois la vie d’une tribu locale, mentionne un déplacement de 500 km durant lequel :

« la famine causée par un temps peu propice à la chasse, qui avait précipité ce long voyage, causa d’incroyables souffrances parmi
notre peuple, jusqu’à notre arrivée sur la côte ⁶ ». 

Citons enfin J. Calvert :

« En général, ils ont en abondance, bien qu’ils puissent manquer un peu en pleine saison des pluies, ou lorsque la paresse s’empare d’eux par très fortes chaleurs. ⁷ »

Même s’il est impossible de conclure avec précision quant à la situation alimentaire de ces populations, il semble bien que même là où elles jouissaient d’une aisance globale, elles subissaient régulièrement des pénuries — le fait qu’elles les supportaient avec stoïcisme indique au moins autant leur caractère récurrent que mineur. Et dans les zones moins favorisées, ces pénuries pouvaient manifestement devenir critiques.

b) Les Bushmen

Femmes Bushmen

Si l’on peut donc, moyennant quelques réserves, admettre pour l’essentiel les jugements de M. Sahlins en ce qui concerne certaines zones de l’Australie, les choses sont assez différentes avec son deuxième exemple principal, celui des Bushmen.

À l’appui de leur supposée opulence alimentaire est invoquée l’autorité de Richard B. Lee, qui affirme :

« les Bushmen ne mènent pas, comme on l’a souvent prétendu, une existence en deça de la normale, aux limites de la famine. » (cité p. 63). 

Cette opinion est néanmoins loin de faire l’unanimité. Lorna Marshall, elle aussi citée, dans un passage où elle écrit pourtant explicitement le contraire (le texte de M. Sahlins multiplie les citations commentées de manière fort orientée) déclarait ainsi lors du colloque Man the Hunter, où M. Sahlins exposait ses vues :

« On a suggéré, parce qu’ils [les Bushmen! Kung] n’ont pas à travailler chaque jour, qu’on pouvait dire d’eux qu’ils avaient une ‘société d’abondance’. C’est un bon mot [en français dans le texte], mais cela ne permet pas d’en mieux comprendre la raison. (…) Les !Kung avec lesquels nous avons travaillé sont très maigres et (…) expriment en permanence leur préoccupation et leur anxiété au sujet de la nourriture. ⁸ » 

D’autres auteurs, à propos des Bushmen, parlent franchement d’un « cas avéré de demi-inanition », les données laissant penser que :

« les insuffisances caloriques chroniques ou
saisonnières peuvent constituer une raison majeure pour laquelle les San [Bushmen] n’atteignent pas la même taille adulte que la plupart des autres gens. ⁹ »

 c) autres populations de chasseurs-cueilleurs

Parmi les autres cas mentionnés par M. Sahlins, se trouvent les Montagnais, une population d’Indiens vivant dans la péninsule du Labrador. Là encore, le texte ethnographique est utilisé d’une manière fort orientée. De ce qu’écrit P. Le Jeune, un jésuite qui vécut parmi eux au xviii^e siècle, Sahlins conclut à l’abondance de nourriture :

« en temps normal tout le monde trouve à satisfaire ses besoins de subsistance » (cité p. 73).

Chasseur Naskapi-Montagnais

Pourtant, selon les citations de P. Le Jeune choisies par M. Sahlins lui-même, cette satisfaction est on ne peut plus aléatoire, comme on peut en juger (les soulignés sont les miens)  :

« Le mal est qu’il font trop souvent des festins dans la famine que nous avons endurée ; si mon hoste prenoit deux trois et quatre castors, tout aussi tost fut il jour, fut il nuit on en faisoit festin a tous les Sauvages voisins; et si eux avoient pris quelque chose, ils en faisoient de mesme a mesme temps : si que sortant d’un festin vous allez a un autre, et parfois encore a un troisième et un quatrième. Je leur disois qu’ils ne faisoient pas
bien, et qu’il valoit mieux réserver ces festins aux jours suivants et que ce faisant nous ne serions pas tant pressés de faim : ils se moquoient de moy ; demain (disoient ils) nous ferons encore festin de ce que nous prendrons : ouy, mais le plus souvent, ils ne prenoient que du froid et du vent… » (cité p. 71)

« Je les voyais, dans leurs peines dans leurs travaux souffrir avec allégresse… Je me suis trouve avec eux en des dangers de grandement souffrir ; ils me disoient nous ferons quelque fois deux jours, quelques fois trois sans manger, faute de vivres prends courage. Chihine, aye l’âme dure, résiste a la peine et au travail, garde toy de la tristesse, autrement tu seras malade ; regarde que nous ne laissons pas de rire, quoyque nous mangions peu… » (cité p. 73)

Enfin, M. Sahlins évite soigneusement de mentionner les Inuits, pourtant l’une des populations de chasseurs-cueilleurs les mieux documentées, tant ils cadrent peu avec sa vision idyllique selon laquelle lorsque les chasseurs se déplacent à la recherche de nourriture, c’est dans une « errance (…) nullement inquiète [qui] se déroule (…) avec toute la bienheureuse nonchalance d’un pique-nique au bord de la Seine. » (p. 70). Un pique-nique… où les convives n’auraient pas apporté de provisions, et qui pourraient ainsi devoir être reporté de plusieurs jours et plusieurs nuits.

Certes, M. Sahlins « n’entend pas nier que certains chasseurs sont parfois en difficulté » (p. 78) mais cette remarque n’est rien de plus qu’une révérence polie — on remarquera comment, à propos des Bushmen, il commence par concéder que leur « abondance » ne concerne pas l’alimentation (p. 47–48) avant de s’employer à démontrer l’inverse (p. 61–63). M. Sahlins remplace ainsi une caricature par une autre. À l’image, incontestablement fausse, de chasseurs-cueilleurs
uniformément hâves, constamment en situation de survie précaire et tenaillés par la faim, il oppose celle, tout aussi peu réaliste, de populations, même dans les environnements les plus hostiles, à l’abri de tout stress alimentaire notable.

La question du temps de travail

a) une société des loisirs ?

L’autre élément crucial de la démonstration de Sahlins tient au temps de travail : là encore, contrairement au préjugé courant, les chasseurs-cueilleurs nomades ont des loisirs. Beaucoup de loisirs, même, puisque les tâches liées à l’approvisionnement ne les mobilisent que quelques heures par jour — à peine quatre ou cinq. Sahlins rejoignait ainsi un jugement déjà exprimé avant lui par E. Service, selon qui beaucoup de chasseurs-cueilleurs faisaient partie, « au sens strict, des gens qui disposaient du plus de loisirs au monde ¹⁰ ».

Ce chiffrage s’appuie sur des éléments assez peu nombreux, l’ethnologie s’étant globalement peu intéressée aux questions économiques, encore moins pour produire des données quantifiées. Les deux documents dont dispose M. Sahlins (et qui donnent des résultats convergents) sont une étude menée en 1948 dans le nord-ouest de l’Australie, et les chiffres fournis par R. B. Lee sur les Bushmen. Moins rigoureusement déterminées, mais encore plus
frappantes, sont les données reprises de J. Woodburn à propos de Hadza de Tanzanie, qui, « globalement sur l’année [consacrent] probablement en moyenne moins de deux heures par jour à se procurer de la nourriture. » (cité p. 67).

Les conditions de l’étude australienne appellent plusieurs remarques :

1. Celle-ci était très limitée dans le temps, observant les groupes sur un maximum de deux semaines. 
2. Les Aborigènes concernés vivaient dans des réserves, et étaient habitués à être approvisionnés en nourriture « occidentale ». Pour l’anecdote, certains d’entre eux voulurent d’ailleurs renoncer au mode de vie « sauvage » au bout de quelques jours, et il fallut toute la persuasion des chercheurs pour les dissuader de compléter leur menu au supermarché local. 
3. Ils étaient munis d’outils de métal
4. L’étude avait eu lieu durant une saison favorable, et ne permettait donc pas d’inférer une moyenne annuelle. 
5. Enfin, les groupes étaient exclusivement composés d’adultes en bonne santé. Cette absence d’improductifs, jeunes vieux, réduisait d’autant le temps de travail.

Il est donc très difficile de tirer des conclusions générales d’éléments aussi minces, ce que M. Sahlins reconnaît d’ailleurs lui-même… tout en procédant néanmoins à ces conclusions.

D’autres recherches plaident d’ailleurs dans un sens assez différent. K. Hawkes et J.F. O’Connell ¹¹ estimaient ainsi que le temps de travail chez les Alyawara d’Australie centrale oscillait entre quatre et dix heures par jour, un chiffre de 70 heures hebdomadaires pour les femmes n’étant pas rare. On était très loin des estimations de R.B. Lee ; la différence s’expliquait aisément par le fait que ce dernier ne comptabilisait dans le temps de travail que la recherche de nourriture proprement dite. En y ajoutant le temps passé à traiter et préparer la nourriture ainsi récoltée, on retrouvait les ordres de grandeur proposés par K. Hawkes et J.F. O’Connell.

b) une « simplicité volontaire » ?

Mais la question est peut-être moins de savoir combien de temps les chasseurs-cueilleurs passent à s’approvisionner, que d’interpréter correctement le temps de loisir dont ils disposent. Sahlins assume en effet que ce loisir est un signe de prospérité : les besoins essentiels étant assurés, ces peuples pourraient ainsi se consacrer à leur aise aux conversations, aux visites ou à dormir.

On admet d’ailleurs généralement que ces sociétés ne recherchent pas particulièrement l’augmentation du produit. Une augmentation de la productivité s’y traduit bien moins volontiers par une augmentation de la production que par une réduction du temps de travail ; on cite ainsi souvent le témoignage de L. Sharp à propos des Yir Yiront du Cap York :

« Tout le temps de loisir que les Yir Yiront pouvaient gagner en utilisant des haches d’acier ou d’autres outils occidentaux n’était pas investi dans “l’amélioration des conditions de vie”, pas plus que dans le développement d’activités esthétiques, mais dans le sommeil — un art dans lequel ils étaient passés maîtres. ¹² »

De là, on infère très souvent, à l’instar de M. Sahlins, qu’il existe un véritable « refus de la croissance » chez ces populations, qui considéreraient ainsi l’augmentation de la production au-delà des stricts besoins élémentaires comme une sorte de voie calamiteuse dans laquelle il ne faudrait surtout pas s’engager, et que le loisir dont elles bénéficient serait-il la mesure directe de leur bien-être.

Mais ce supposé renoncement volontaire des chasseurs-cueilleurs pour les biens de ce monde se heurte à un autre constat très largement partagé par les voyageurs et les ethnologues : les chasseurs-cueilleurs des cinq continents, dès qu’ils en avaient l’opportunité, n’étaient pas moins avides que nous des bienfaits de la civilisation matérielle. Ainsi que l’écrit un anthropologue :

« Ce qu’il faut expliquer, c’est pourquoi dans un contexte contemporain, les chasseurs-cueilleurs font souvent montre de besoins matériels illimités plutôt que limités. Comment se fait-il qu’à Momega [Australie] et, selon la littérature, ailleurs, les chasseurs-cueilleurs modernes ont une demande apparemment insatiable de fusils, de carabines, de véhicules à moteur, de magnétophones, de lecteurs CD, de télévisions et de magnétoscopes ? ¹³ ».

Une fois cette observation prise en compte, et au-delà de la discussion sur la durée réelle des loisirs dans ces sociétés, se dessine une autre explication pour ces périodes d’inactivité, qui peuvent résulter bien moins d’un choix que que de la pression de la nécessité. Soit que les chasseurs-cueilleurs aient le ventre creux, mais que les conditions climatiques les condamnent au repos forcé. Soit qu’ils puissent se mettre en quête de fruits ou de gibier supplémentaires, mais qu’une fois l’estomac plein, ils n’aient aucune possibilité d’échanger cette nourriture contre d’autres biens matériels. Tout anachronisme mis à part, le raisonnement qui interprète sans autre forme de procès le loisir des chasseurs-cueilleurs nomades comme un signe de leur prospérité est le même que celui qui, de nos jours, assimile l’oisiveté du chômeur à celle du rentier.

Une certaine idée de l’abondance (ou comment faire de pauvreté vertu)

a) l’art du paradoxe

Le texte de M. Sahlins, quoiqu’il use de formules frappantes, voire provocantes, est en réalité assez sinueux et sa thèse est plus
difficile à cerner qu’elle n’en a l’air. Tout d’abord, parce que jouant des clairs-obscurs, il commente des citations d’une manière orientée (c’est une litote), et multiplie les concessions de pure forme qui ne changent en réalité rien à son raisonnement. Ensuite, et peut-être par dessus tout, parce que s’il évite tout vocabulaire technique ou pédant, l’auteur prend un malin plaisir à utiliser des mots ordinaires dans un sens tout particulier et à jouer de ces contre-pieds.

Ainsi en va-t-il du concept central d’ « abondance » (associé à celui, tout aussi central, de « rareté »). M. Sahlins critique « le sens commun, [pour lequel] une société d’abondance est une société où tous les besoins matériels des gens sont aisément satisfaits. » (p. 37), évoquant une « voie Zen », où « les besoins matériels de l’homme sont finis et peu nombreux, et les moyens techniques invariables, bien que, pour l’essentiel, appropriés à ces besoins. » (p. 38).

On doit donc comprendre de ces phrases que l’abondance, la rareté et les besoins ne sont pas des données objectives, qui se rapportent à des grandeurs indépendantes de l’esprit humain (tels que les besoins caloriques, par exemple) : tout au contraire, c’est la société qui les fixe à sa guise, créant ainsi abondance ou rareté. On ne sera donc pas surpris de lire que la société industrielle, avec son progrès technique inouï, est en réalité marquée par la plus grande pénurie de l’histoire :

« Le marché institue la rareté d’une façon sans précédent et à un degré nulle part atteint. Là où la production et la
distribution sont réglés par le mouvement des prix et où tous les moyens de subsistance sont liés au gain et à la dépense, l’insuffisance des moyens matériels devient le point de départ explicite, chiffrable, de toute activité économique. » (p.
40).

Inversement, on ne s’étonnera pas davantage que les plus démunis d’entre les peuples puissent être en réalité les plus aisés :

« Est-il à ce point paradoxal de soutenir qu’en dépit de leur dénuement absolu, les chasseurs connaissent l’abondance ? » (p. 40)

On connaît ces personnages de dessins animés qui ne chutent dans le précipice que lorsque qu’ils réalisent qu’ils ont les pieds au-dessus du vide. Les sociétés de M. Sahlins sont bien plus étonnantes encore, puisque ce sont leurs propres appréciations sur leurs besoins qui possèdent l’admirable faculté de créer, ou de faire disparaître, les précipices eux-mêmes — à défaut de pouvoir faire l’inverse, il leur suffira d’ajuster leurs besoins à leurs capacités de production pour atteindre l’abondance ainsi définie. Quant à ceux qui aura le mauvais goût de remarquer qu’un changement de définition ne permet en rien de sortir du « dénuement absolu », ils sont sans doute des victimes de leur « ethnocentrisme bourgeois » (p.40).

Mais M. Sahlins croit si peu lui-même à la possibilité de définir l’abondance sur des bases aussi subjectives, qu’il réintroduit par la fenêtre ce qu’il avait bruyamment chassé par la porte, et qu’il tente donc de montrer que les chasseurs sont en réalité fort bien nourris. On a vu les limites de l’exercice ; on pourrait ajouter qu’il faut singulièrement tordre le sens des mots pour qualifier d’abondance des sociétés où le taux de mortalité infantile est de l’ordre d’un tiers.

b) De la chasse à l’agriculture

L’agriculture, une régression ?

Tout ceci ouvre la voie à une autre interrogation : celle du passage à l’agriculture.

Si les chasseurs-cueilleurs, affirme M. Sahlins, assuraient leur approvisionnement de manière aussi satisfaisante, et si l’agriculture n’a eu pour effet que d’augmenter le temps de travail tout en diminuant la ration alimentaire individuelle, il ne faut guère s’étonner que certains peuples aient préféré refuser ce prétendu progrès. Le stockage lui-même (rappelons que bien des chasseurs ont pratiqué le stockage bien avant de passer à l’agriculture) apparaît comme peu désirable, tant la sédentarité ne manque pas de provoquer une chute des rendements de la chasse.

Ces explications soulèvent bien davantage de problèmes qu’elles ne sont censées en résoudre. Car si l’on se doit d’expliquer pourquoi certains peuples  — à supposer qu’ils étaient réellement en mesure de le faire — n’ont pas franchi les pas du stockage et de l’agriculture, bien plus nombreux sont ceux qui l’ont fait. Or, les théories de M. Sahlins nous laissent totalement désarmés pour comprendre ce mouvement général. « Pourquoi supposer que les chasseurs ayant refusé l’agriculture étaient des imbéciles, et qu’ils n’avaient pas d’excellentes raisons de le faire ? », interroge en substance M. Sahlins. Mais on peut facilement retourner la question, et demander pour quels obscurs motifs tant d’autres peuples ont pu se convaincre d’adopter des modifications économiques censées représenter une régression aussi générale.

Dans son désir de faire feu de tout bois, M. Sahlins en vient à des affirmations proprement étonnantes, comme lorsqu’il affirme que :

« Les peuples primitifs du monde ont peu de biens, mais ils ne sont pas pauvres. Car la pauvreté ne consiste pas en une faible quantité de biens, ni simplement en une relation entre moyens et fins ; c’est avant tout une relation d’homme à homme, un statut social. En tant que tel, la pauvreté est une invention de la civilisation, qui a grandi avec elle, tout à la fois une distinction insidieuse entre classes et, plus grave, une relation de dépendance — qui peut rendre les agriculteurs plus vulnérables aux catastrophes naturelles que les Eskimo d’Alaska dans leurs camps d’hiver. » (p. 80)

Dans ce passage, ce n’est qu’au prix d’un double tour de passe-passe que l’auteur nous emmène d’une prémisse incontestable à une conclusion qui défie l’entendement. D’une part, on voit pas pourquoi la pauvreté (qui est certes un concept relatif) devrait concerner uniquement les relations entre individus au sein d’une même société à une même époque. Chacun sait qu’on peut dire qu’un peuple est plus pauvre qu’un autre, ou qu’un même peuple était jadis plus pauvre qu’aujourd’hui, et que ces affirmations ont un sens tout à fait évident. D’autre part, la charge contre la « dépendance » induite par l’agriculture passe allègrement d’une dimension sociale à une dimension technique ; certes, dans les sociétés de classe, les exploités deviennent dépendants des exploiteurs, un phénomène inconnu des sociétés égalitaires de chasseurs-cueilleurs nomades. Mais cette dépendance n’a strictement rien à voir avec celle des différentes sociétés vis-à-vis des variations de l’environnement, dont il faut un certain aplomb pour affirmer que l’agriculture l’aurait augmenté.

Conclusion

Âge de pierre, âge d’abondance entendait dénoncer la vision dépréciative des sociétés paléolithiques inspirée
par nos propres préjugés. En réalité, le livre (plus exactement, son premier chapitre, auquel il doit l’essentiel de sa notoriété) construit, moyennant quelques astuces rhétoriques et quelques arrangements avec la réalité, le mythe inverse d’un âge d’or révolu. Bien des pourfendeurs de la « société de consommation » hier, des partisans d’une variété ou d’une autre de la décroissance aujourd’hui, y ont trouvé leur compte. La compréhension scientifique du passé et de l’évolution sociale, elle, mérite mieux que cela.

Notes

1 A. Howitt, « The Kurnai : ther customs in peace and war », in Kamilaroi and Kurnai, 1880
2 C. Hodgkinson, Australia, from Port Macquarie to Moreton Bay, 1845.
3 P. Beveridge, The Aborigines of Victoria and Riverina, 1889, p.10–11.
4 Ibid., p. 31.
5 Armstrong, « Manners and Habits of the Aborigines of Western Australia », Perth Gazette, 1836
6 W. Jackman, The Australian Captive, ed. Israel Camberlayne, New York, 1859, p. 200.
7 J. Calvert, The Aborigines of Western Australia, 1894
8 L. Marshall in Man the Hunter, p. 94.
9 A.S. Truswell, J.D.L. Hansen, 1976, « Medical Research among the !Kung », in Kalahari Hunters and Gatherers (ed. by R. Lee and I. DeVore), Cambridge, Mass., Harvard University Press., p 190–9, cité par David Kaplan, « The Darker Side of the ‘Original Affluent Society’ », Journal of Anthropological Research, Vol. 56, No. 3 (Autumn, 2000), p. 301–324.
10 E. Service, 1966, The Hunters, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, p. 13
11 K. Hawkes, J. F. O’Connell, « Affluent Hunters? Some Comments in Light of the Alyawara Case », American Anthropologist, New Series, Vol. 83, No. 3 (Sep., 1981), p. 622–626.
12 L. Sharp, « Steel Axes for Stone–Age Australians », Human Organization, 1 /1952
13 J.C. Altman, 1992, « Comments on Nurit Bird-David’s “Beyond ‘The Original Affluent Society.“ ‘ », Current Anthropology 33:35–36.

Un Bushman à l’affût (© Mike Elliott)

Voilà l’excellente question que m’a posée un participant de l’Université d’été du NPA… et à laquelle je me suis aperçu que je n’avais aucune réponse satisfaisante.

On sait en effet que contrairement à un mythe tenace, les chasseurs-cueilleurs, si égalitaires soient-ils, ne sont pas exempts de violence physique et armée. Tous les peuples ne l’exercent pas au même titre ; dans certaines régions au moins, l’Australie était incontestablement marquée par un assez haut niveau de violence, qu’il s’agisse d’actes privés ou d’affrontements collectifs. Les Inuits, quoique dispersés sur un vaste territoire, n’étaient sans doute guère plus pacifiques — le visionnage du très beau film Atanarjuat peut contribuer à en donner une idée. En ce qui concerne le Bushmen, je me souvenais — et je l’avais dit au passage dans mon intervention — qu’eux aussi, malgré leur réputation de gens « sans méchanceté » [Harmless People, titre d’un célèbre bouquin qui leur avait était consacré] connaissaient la violence ; j’avais été frappé par le fait que le taux d’homicides dans leur société était supérieur à celui des États-Unis.

Oui mais voilà : pourquoi les Bushmen se tuaient-ils ?

La guerre, c’est bien connu, n’est que la continuation de la politique par d’autres moyens. Aussi, chez tous ces peuples sans inégalités matérielles et sans richesse, ignorait-on les guerres à motifs économiques. En revanche, il pouvait exister d’autres raisons de supprimer des vies : les Australiens, tout comme les Inuits, se tuaient presque exclusivement pour venger un meurtre, réel ou imaginaire, ou pour un différent au sujet de leurs droits sur les femmes. Mais que dire des Bushmen, connus pour leur organisation familiale assez fluide, où les couples pouvaient se former et de séparer aisément, en particulier à l’initiative des femmes ?

J’ai donc été me replonger dans le livre par lequel tout était arrivé : The !Kung San, écrit par Richard B. Lee, qui consacre un chapitre à la violence — celui-là même duquel mes souvenirs tiraient le taux d’homicide. Pour donner une idée plus précise de celui-ci : l’auteur recensait 22 cas de meurtres sur une période de 50 ans, dans une population qui comptait environ 1500 individus. Rapporté à l’un de nos villages actuels, cela donnerait donc un peu moins d’une mort violente tous les deux ans en moyenne. C’est beaucoup plus que dans les sociétés occidentales modernes (hors périodes de guerre), mais moins que dans les régions de l’Australie où de telles estimations avaient pu être faites.

En fait, selon Richard B. Lee, il y avait trois niveaux de violence dans les conflits entre Bushmen.

1) le premier niveau était celui de l’agression verbale. Les motifs en étaient variés : on s’accusait de paresse ou d’avarice, d’avoir désavantagé tel ou tel en distribuant la viande, d’avoir mal rendu un cadeau. Le ton de la discussion oscillait entre la colère et l’humour, et tout était parfois désamorcé par un éclat de rire général. Mais la prise de bec pouvait aussi conduire à une scission du groupe, le temps que les esprits se calment et que la rancœur disparaisse.